اين پايان فردي است خونخوار كه ملتش را با آپولئ در كميته مشترك به دروازه هاي تمدن نزديك كردجزاي حسني مباركها و انور ساداتها هم از او بهتر نبوده؛ نيست و نخواهد بود
Wednesday, January 14, 2009
پايان يك ديكتاتور
اين پايان فردي است خونخوار كه ملتش را با آپولئ در كميته مشترك به دروازه هاي تمدن نزديك كردجزاي حسني مباركها و انور ساداتها هم از او بهتر نبوده؛ نيست و نخواهد بود
Monday, January 12, 2009
بانو فرح پهلوي بروايت فاميلش
خبرگزاري انتخاب : احمدعلي مسعودانصاري از اقوام فرح (همسرشاه) و فرزند يکي از مسئولين وزارت خارجه در دوره پهلوي بوده است.وي سالها از ياران و نزديکان دربار شاه بود که در حلقه خصوصي جلسات شاه در دربار حضور داشت وي در خاطرات خود نوشته است:يک نکته مهم ديگري که در اين سفر پيش آمد مسئله جوادي غداستان دوران تحصيل فرح و استاد دانشگاهف و فرح غهمسر شاهف بود و آن اينکه در رفت و آمدهاي مکرر به دربار به وجود يک رابطه غير عادي بين فرح و جوادي پي برده بودم و چند بار به طرق مختلف و با اخم و تخم به جوادي حالي کرده بودم که اين سردر پرده باقي نميماند اما تاثيري نداشت. من هم که اصولا با مسائل غيراخلاقي سرناسازگاري داشتم در فرصتي که در اين سفر پيش آمد مسئله روابط غيرعادي فرح با جوادي را با خانم ديباغ مادر فرحف در ميان گذاشتم و اين را بيشتر يک مسئله فاميلي ميدانستم و صلاح را در آن دانستم که آن را با خالهام در ميان بگذارم. خانم ديبا حقا ناراحت شد و ظاهرا بعد از اين سفر، با عتاب و خطاب مسئله را با فرح در ميان گذاشته بود و مدتي بعد در تهران فرح با حالت عصبانيت خطاب به من گفت: حالا ديگر براي مادرم درباره رفتار من جاسوسي ميکني؟، و من بدون اينکه به ريشه قضيه اشاره کنم، جواب دادم : من براي کسي جاسوسي نکردهام وظيفه خانوادگيام را انجام دادم، که اين ماجرا و دنباله آن بماند تا بعد». در بخشي ديگر از اين کتاب آمده است: در اين جا بد نيست کمي درباره رئيس کل تشريفات يعني هرمزقريب بگويم که سالهاي سال اين سمت را به عهده داشت و در اين اواخر معلوم شد از آن آدمهاي زدوبند چي روزگار بوده است و در تمام فعاليتهاي نان و آبدار دست و سهم داشته است و حتي معلوم شد که در اعطاي نشانهاي درباري هم با گرفتن حق و حساب اعمال نفوذ ميکرده است و خلاصه کلام آنقدر افتضاح کار بالا گرفت که ناگزير برکنارش کردند و به عنوان سفير، او را به رم فرستادند که لابد ثروتي را که اندوخته بود در پايتخت باستاني رم و با استفاده از امکانات سفارت بخير و خوشي و در کمال آرامش به مصرف برساند، البته قريب بعدا از رم احضار شد و صحبت محاکمه او هم به ميان آمد که عملي نشد و به هرحال با رئيس تشريفات کل آجودانهاي شاه، که تعدادي آجودان نظامي و تعدادي کشوري بودند، کار ميکرد و هرجا که شاه ميرفت چه در مسافرت خارج و چه داخل تعدادي از اين آجودانها او را همراهي ميکردند.علاوه بر آجودانها عدهاي هم بودند که کارشان برنامهريزيهاي تشريفاتي و تمشيت اموري از اين قبيل بود و اينها را روساي تشريفات ميگفتند و گفتني اينکه در آن موقع پست آجوداني شاه از سمتهايي بود که خيليها براي آن سرودست ميشکستند و بعضيها با داشتن سمتهاي مهم مملکتي خود را به آب و آتش ميزدند که يک حکم آجوداني هم بگيرند
اصل متن
بانو فرح پهلوي به روايت ديگر
فرح در فرانسه سه دوست جدید به نامهای« لیلی امیر ارجمند » و « کریم پاشا بهادری» و«فریدون جوادی » برای خود یافت. لیلی امیر ارجمند بعدها در کاخ پهلوی به جرگه دوستان دربار، و سپس همه کاره فرح در کانون پرورش کودکان در آمد. لیلی امیرارجمند از مبتذلترین زنانی بود که مظهر فساد دربار بود. ملکه مادر در توصیف خانم امیر ارجمند میگوید: «این خانم یک زن بی بند و بار و آزاد از هر نوع قید و بند بود ... گاهی اوقات ده، پانزده، بیست زن از کارکنان دربار و ندیمه ها و خدمه و دوستانش را لخت، لخت مادرزاد میکرد و در استخر کاخ بدون هیچ پوششی شنا میکردند.»
یک مرتبه آقای صاحب اختیار سرپرست خدمههای کاخ در مورد این عمل به لیلی اعتراض کرد و گفت: « این کار در جلوی کارگران کاخ خوب نیست. لیلی گفت:« بگذار نگاه کنند برای سوی چشمشان خوب است.»
لیلی امیر ارجمند میگفت: « اگر آدمها در حضور هم معاشقه، مغازله و زناشویی کنند، لذتش دو چندان میشود و خودش همیشه مجالس چند نفره راه میانداخت و گاهی که مرد کم میآوردند از همین خدمه دربار صدا میکردند و میبردند به داخل محفل خودشان.» شوهر لیلی امیر ارجمند حسین علی امیر ارجمند از او بی غیرتتر بود، « هر وقت مردی زنش را میبوسید او مؤدبانه تشکر میکرد. »
مادر فرح از فساد این دوست شبانهروزی فرح تعجب میکند و مینویسد: « البته من از بی پروایی جنسی لیلی ناراضی بودم، به ویژه در مسافرتهای نوشهر و کیش عادت داشت بدون هیچ پوششی وارد دریا شود و برایش اهمیتی نداشت که دهها نفر نگهبان و گاردی ها دارند او را تماشا میکنند.»
خانم امیر ارجمند در همان دوران تحصیل در فرانسه «تغییر دین داده و به کاتولیک گرویده بود.» لیلی امیر ارجمند با این همه فساد، شب و روز در کنار فرح بود، هرگاه در تهران بودند، در کاخ بود و هرگاه مسافرت میرفتند ملتزم رکاب بود. امیر ارجمند چنان به فرح علاقه نشان میداد که « سعی میکرد در طرز لباش پوشیدن و آرایش شبیه فرح باشد.» و فرح نیز سعی می کرد در بی بندو باری شبیه امیر ارجمند باشد.
به گفته محافظ شاه « این خانم از دوستان ملکه فرح دیبا بود، خیلی از کارهای آنها مثل هم بود. مثلاً در وقاحت و بی شرمی کاملاً شبیه هم بودند. از این که جلوی مردم لخت قدم بزنند لذت میبردند. البته گاهی فرح در اثر فشار مادرش کمی رعایت میکرد.»
البته یک لیلی دیگری نیز به نام « لیلی دفتری » دختر سرتیپ دفتری که در وقاحت دست کمی از امیر ارجمند نداشت، جزء حلقه دوستان فرح بود. این دو نفر نیز « وقتی که در نوشهر همراه فرح بودند با وضع قبیحی روی ماسهها میخوابیدند و در مقابل سربازان گارد حرکات شنیعی میکردند. خود فرح هم دست کمی از آنها نداشت و حتی به یک عکاس اجازه داده بودند که ... »
معروفترین فساد جنسی فرح کشف رابطه او با فریدون جوادی بود. « فریدون جوادی از قدیمیترین دوستان ایام تحصیل فرح در پاریس و در واقع اولین دوست او در فرانسه بود.» به دنبال فرح، جوادی نیز به دربار راه یافت. جوادی دوست سفر و حضر فرح بود. در مسافرتی که فرح و دوستانش به خجیر در منطقه جاجرود رفته بودند، فرح با جوادی مشغول معاشقه بودند که یکی از سربازان گارد آنها را مشاهده میکند. سرباز چون جرأت اعتراض به فرح را نداشته به فریدون جوادی اعتراض میکند. این سرباز از لرهای خرمآباد بود و چون متعصب بود نزد فرماندهاش سرهنگ بیگلری میآید و میگوید: « ما خیال میکردیم از یک زن عفیفه نگهبانی میکنیم و نمیدانستیم که این طور مسایلی هم در میان است. » سرانجام سرباز را با تهدید و تحبیب و خریدن یک باب مغازه مرخص میکنند.
رابطه فرح و جوادی در این دربار امر غیر منظرهای جلوه نمیکرد و تنها در موقع بروز رقابتها و حسادتها تجلی میکرد. فرح نه تنها از فاش شدن این ماجرا واهمهای نداشت بلکه دستور داد تا اتاق یکی از مأموران گارد را در اختیار جوادی قرار دهند تا نزدیک او باشد.
ملكه مادر در این رابطه معتقد است فرح، عمداً و عالماً کاری میکرد که به محمدرضا لطمه بخورد. ملکه مادر در عکس العمل به این ماجرای عشقی مینویسد:
« خوب چه کار میتوانستم بکنم؟ اگر میخواستم به محمدرضا بگویم درست نبود و پسرم ناراحت میشد. این بود که خودم فرح را خواستم و به او نهیب زدم که زنیکه گدا زاده خجالت نمیکشی این قبیل کارها را در جلوی چشم کارکنان دربار انجام میدهی؟»
البته ملکه پهلوی در مورد غیرت محمدرضا گزافه گویی میکند. چطور ممکن است شاهی که خواهر و مادرش در پیش چشمش به هرزگی میپرداختند از رابطه همسرش ناراحت شود؟ شاید پاسخ فرح به ملکه پهلوی تأییدی بر استنباط ما باشد.
« فرح گفت: درست گفتهاند شاه میبخشد، شیخ علی خان نمیبخشد! خود محمدرضا مرا آزاد گذاشته، آن وقت به تو حساب پس بدهم؟ من آزاد هستم و اختیار پایین تنهام را دارم !»
اختیار پایین تنه ظاهراً از اعتقادات راسخ فرح بوده است. یک بار دیگر که فرح به خاطر خوابیدن با فریدون جوادی در یک اتاق در بیمارستان قاهره مورد اعتراض احمد علی انصاری قرار میگیرد، همین پاسخ را میدهد که همه اختیار پایین تنه خودشان را دارند. »
فرح گاهی اوقات رعایت شأن جایگاه ملکه را نمیکرد و با هر بی سر و پایی طرح مراوده میریخت. از جمله با مربی سوئیسی اسکیاش که یک نجار بود در حال معاشقه دیده شد.
رفتار جلف فرح در کاخ یک مرتبه شاه را نیز به خشم آورد. او در پاسخ به فرح که از شاه میخواست استراحت بیشتری بکند با لحنی« پرخاش کنان گفت: تنها یک راه برای استراحت کردن من وجود دارد و آن هم این است که از دعوت کردن این بچه خوشگلها که دور و برتان ول میگردند دست بردارید. وقتی این جور آدمها دور و برم را گرفتهاند چطور انتظار دارید استراحت کنم؟»
زمانیکه فرح در سال 1346 به نیابت سلطنت رسید، وی محل زندگی خود را از کاخ سعدآباد به نیاوران تغییر داد. فرح با القابی چون علیاحضرت و شهبانو صدا زده می شد ولی رفتار و کردار او در خور یک ملکه نبود. به قول اسکندر دلدم ماده گاوی بود که برای شاه گوساله ای به نام رضا آورد و اگر بچه دار نمی شد به سرنوشت ثریا اسفندیاری همسر قبلی شاه دچار می شد. شاه اصولاً از زنها زود خسته می شد و به دنبال تنوع بود، شاه از دهه پنجاه به بعد با دختری به نام گیلدا آزاد معروف به طلا آشنا شد. طلا خواهرزاده فرخرو پارسا (وزیر علوم و آموزش عالی) بود. رابطه شاه و فرح کم کم به هم ریخت و دیگر با هم کاری نداشتند. فرح هم کریم پاشا بهادری را به کاخ نزد خود آورد و رئیس دفتر فرح شد و دوستش لیلی امیرارجمند که همزمان با کا.گ.ب و انتلیجنس سرویس کار می کرد نیز وارد کاخ شدند. لیلی امیر ارجمند همیشه لخت مادرزاد در استخر کاخ شنا می کرد و فرح هم در این مدت با افرادی چون دکتر نقابت، فریدون جوادی، پرویز ثابتی، داریوش همایون و حتی مربی ورزش خود رابطه مراوده ای داشت. فرح بعد از فروپاشی رژیم پهلوی در خارج پولهای بادآورده که همان ثروت و سرمایه ملت ایران بود و بیش از 22 میلیارد دلار می باشد را برای بنیادهای به اصطلاح بشردوستانه خارجی ها خرج می کند
یک مرتبه آقای صاحب اختیار سرپرست خدمههای کاخ در مورد این عمل به لیلی اعتراض کرد و گفت: « این کار در جلوی کارگران کاخ خوب نیست. لیلی گفت:« بگذار نگاه کنند برای سوی چشمشان خوب است.»
لیلی امیر ارجمند میگفت: « اگر آدمها در حضور هم معاشقه، مغازله و زناشویی کنند، لذتش دو چندان میشود و خودش همیشه مجالس چند نفره راه میانداخت و گاهی که مرد کم میآوردند از همین خدمه دربار صدا میکردند و میبردند به داخل محفل خودشان.» شوهر لیلی امیر ارجمند حسین علی امیر ارجمند از او بی غیرتتر بود، « هر وقت مردی زنش را میبوسید او مؤدبانه تشکر میکرد. »
مادر فرح از فساد این دوست شبانهروزی فرح تعجب میکند و مینویسد: « البته من از بی پروایی جنسی لیلی ناراضی بودم، به ویژه در مسافرتهای نوشهر و کیش عادت داشت بدون هیچ پوششی وارد دریا شود و برایش اهمیتی نداشت که دهها نفر نگهبان و گاردی ها دارند او را تماشا میکنند.»
خانم امیر ارجمند در همان دوران تحصیل در فرانسه «تغییر دین داده و به کاتولیک گرویده بود.» لیلی امیر ارجمند با این همه فساد، شب و روز در کنار فرح بود، هرگاه در تهران بودند، در کاخ بود و هرگاه مسافرت میرفتند ملتزم رکاب بود. امیر ارجمند چنان به فرح علاقه نشان میداد که « سعی میکرد در طرز لباش پوشیدن و آرایش شبیه فرح باشد.» و فرح نیز سعی می کرد در بی بندو باری شبیه امیر ارجمند باشد.
به گفته محافظ شاه « این خانم از دوستان ملکه فرح دیبا بود، خیلی از کارهای آنها مثل هم بود. مثلاً در وقاحت و بی شرمی کاملاً شبیه هم بودند. از این که جلوی مردم لخت قدم بزنند لذت میبردند. البته گاهی فرح در اثر فشار مادرش کمی رعایت میکرد.»
البته یک لیلی دیگری نیز به نام « لیلی دفتری » دختر سرتیپ دفتری که در وقاحت دست کمی از امیر ارجمند نداشت، جزء حلقه دوستان فرح بود. این دو نفر نیز « وقتی که در نوشهر همراه فرح بودند با وضع قبیحی روی ماسهها میخوابیدند و در مقابل سربازان گارد حرکات شنیعی میکردند. خود فرح هم دست کمی از آنها نداشت و حتی به یک عکاس اجازه داده بودند که ... »
معروفترین فساد جنسی فرح کشف رابطه او با فریدون جوادی بود. « فریدون جوادی از قدیمیترین دوستان ایام تحصیل فرح در پاریس و در واقع اولین دوست او در فرانسه بود.» به دنبال فرح، جوادی نیز به دربار راه یافت. جوادی دوست سفر و حضر فرح بود. در مسافرتی که فرح و دوستانش به خجیر در منطقه جاجرود رفته بودند، فرح با جوادی مشغول معاشقه بودند که یکی از سربازان گارد آنها را مشاهده میکند. سرباز چون جرأت اعتراض به فرح را نداشته به فریدون جوادی اعتراض میکند. این سرباز از لرهای خرمآباد بود و چون متعصب بود نزد فرماندهاش سرهنگ بیگلری میآید و میگوید: « ما خیال میکردیم از یک زن عفیفه نگهبانی میکنیم و نمیدانستیم که این طور مسایلی هم در میان است. » سرانجام سرباز را با تهدید و تحبیب و خریدن یک باب مغازه مرخص میکنند.
رابطه فرح و جوادی در این دربار امر غیر منظرهای جلوه نمیکرد و تنها در موقع بروز رقابتها و حسادتها تجلی میکرد. فرح نه تنها از فاش شدن این ماجرا واهمهای نداشت بلکه دستور داد تا اتاق یکی از مأموران گارد را در اختیار جوادی قرار دهند تا نزدیک او باشد.
ملكه مادر در این رابطه معتقد است فرح، عمداً و عالماً کاری میکرد که به محمدرضا لطمه بخورد. ملکه مادر در عکس العمل به این ماجرای عشقی مینویسد:
« خوب چه کار میتوانستم بکنم؟ اگر میخواستم به محمدرضا بگویم درست نبود و پسرم ناراحت میشد. این بود که خودم فرح را خواستم و به او نهیب زدم که زنیکه گدا زاده خجالت نمیکشی این قبیل کارها را در جلوی چشم کارکنان دربار انجام میدهی؟»
البته ملکه پهلوی در مورد غیرت محمدرضا گزافه گویی میکند. چطور ممکن است شاهی که خواهر و مادرش در پیش چشمش به هرزگی میپرداختند از رابطه همسرش ناراحت شود؟ شاید پاسخ فرح به ملکه پهلوی تأییدی بر استنباط ما باشد.
« فرح گفت: درست گفتهاند شاه میبخشد، شیخ علی خان نمیبخشد! خود محمدرضا مرا آزاد گذاشته، آن وقت به تو حساب پس بدهم؟ من آزاد هستم و اختیار پایین تنهام را دارم !»
اختیار پایین تنه ظاهراً از اعتقادات راسخ فرح بوده است. یک بار دیگر که فرح به خاطر خوابیدن با فریدون جوادی در یک اتاق در بیمارستان قاهره مورد اعتراض احمد علی انصاری قرار میگیرد، همین پاسخ را میدهد که همه اختیار پایین تنه خودشان را دارند. »
فرح گاهی اوقات رعایت شأن جایگاه ملکه را نمیکرد و با هر بی سر و پایی طرح مراوده میریخت. از جمله با مربی سوئیسی اسکیاش که یک نجار بود در حال معاشقه دیده شد.
رفتار جلف فرح در کاخ یک مرتبه شاه را نیز به خشم آورد. او در پاسخ به فرح که از شاه میخواست استراحت بیشتری بکند با لحنی« پرخاش کنان گفت: تنها یک راه برای استراحت کردن من وجود دارد و آن هم این است که از دعوت کردن این بچه خوشگلها که دور و برتان ول میگردند دست بردارید. وقتی این جور آدمها دور و برم را گرفتهاند چطور انتظار دارید استراحت کنم؟»
زمانیکه فرح در سال 1346 به نیابت سلطنت رسید، وی محل زندگی خود را از کاخ سعدآباد به نیاوران تغییر داد. فرح با القابی چون علیاحضرت و شهبانو صدا زده می شد ولی رفتار و کردار او در خور یک ملکه نبود. به قول اسکندر دلدم ماده گاوی بود که برای شاه گوساله ای به نام رضا آورد و اگر بچه دار نمی شد به سرنوشت ثریا اسفندیاری همسر قبلی شاه دچار می شد. شاه اصولاً از زنها زود خسته می شد و به دنبال تنوع بود، شاه از دهه پنجاه به بعد با دختری به نام گیلدا آزاد معروف به طلا آشنا شد. طلا خواهرزاده فرخرو پارسا (وزیر علوم و آموزش عالی) بود. رابطه شاه و فرح کم کم به هم ریخت و دیگر با هم کاری نداشتند. فرح هم کریم پاشا بهادری را به کاخ نزد خود آورد و رئیس دفتر فرح شد و دوستش لیلی امیرارجمند که همزمان با کا.گ.ب و انتلیجنس سرویس کار می کرد نیز وارد کاخ شدند. لیلی امیر ارجمند همیشه لخت مادرزاد در استخر کاخ شنا می کرد و فرح هم در این مدت با افرادی چون دکتر نقابت، فریدون جوادی، پرویز ثابتی، داریوش همایون و حتی مربی ورزش خود رابطه مراوده ای داشت. فرح بعد از فروپاشی رژیم پهلوی در خارج پولهای بادآورده که همان ثروت و سرمایه ملت ایران بود و بیش از 22 میلیارد دلار می باشد را برای بنیادهای به اصطلاح بشردوستانه خارجی ها خرج می کند
اصل متن
امتناع تسلسل
اكبر اسدعليزاده
بطلان تسلسل علل و معلولها تا بىنهايت، از جمله مباحث مهم فلسفى وكلامى بوده، و بسيارى از مسايل مهم فلسفه مانند: مساله «اثبات واجب الوجود بالذات» و... بر آن مترتب است اين مساله جايگاه بلند و خاصى در مباحث كلام و فلسفه دارد; چه اين كه مهمترين مسايل علم كلام درباب اثبات واجب الوجود تعالى است، و همه موضوعات و مسايل علم كلام عاقبتبه خداشناسى منتهى مىگردد. چنان كه مرحوم علامه حلى در شرح حكمة العين مىفرمايد:
«المسالة الاولى في اثبات الواجب الوجود تعالى وصفاته، هذا هو الجزء الاعظم من هذا الفن، وهو اثبات واجب الوجود تعالى». (1)
اين مساله (اثبات واجب الوجود) در فلسفه نيز از مسايل بسيار مهمى بهشمار مىآيد، به طورى كه مىتوان گفت: تقريبا نتايج اكثر مباحث فلسفه و بلكه همه آنها بر گرد اين موضوع (اثبات واجب الوجود) دور مىزنند، چرا كه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود و بحث از اثبات موجود مطلق است; وقتى كه وجود موجود در خارج از ذهن ثابت گرديد، دوباره فصل ديگرى گشوده مىشود، به اين كه آيا آن موجود واجب الوجود بالذات استيا ممكن الوجود است؟
در فرض اول مطلوب (اثبات واجب الوجود) ثابت مىگردد، اما در فرض دوم به حكم اين كه هر موجود ممكن الوجود بالضروره نيازمند به علت است، از دو حال بيرون نيست، آن علتيا واجب الوجود است، يا ممكن الوجود، اگر علت، واجب بالذات باشد، مطلوب حاصل است، و اگر علت ممكن الوجود باشد، آن نيز نيازمند به علت است، در مرتبه سوم، باز اگر علتش ممكن الوجود باشد، نيازمند به علتخواهد بود، در مرتبه چهارم و پنجم، هلم جرا فيتسلسل.
به عبارت ديگر: در فلسفه از دو محور اصلى بحث مىشود، به طورى كه مسايل آن مترتب بر آن دو محور اساسى است.
1. در فلسفه ابتدا از امور عامه بحث مىشود (از احوال موجود مطلق) كه به آن علم كلى، يا الهى بالمعنى الاعم و فلسفه اولى مىگويند، مانند: اصالة الوجود، اقسام وجود، علت و معلول، وحدت و كثير، قوه و فعل، و....
2. بحث فلسفه در اين مسايل ختم نمىشود، بلكه وقتى كه، موجود مطلق به وسيلهى اقامهى براهين به اثبات رسيد، دوباره، باب ديگرى گشوده مىشود كه آيا آن موجود مطلق واجب الوجود بالذات است، يا ممكن الوجود است؟
پس به اين ترتيب، بحث ادامه پيدا مىكند، لذا ادامهى بحث در محور دوم: يعنى الهيات بالمعنى الاخص، پىگيرى مىشود، وبا پيمودن راههاى دشوار و سنگين، عاقبت واجب الوجود بالذات را ثابت نموده و به نتيجه نهايى مىرسد، و سپس در خصوص واجب الوجود از جهت صفات، فعل، علم، قدرت و حيات او، و...بحث مىشود.
از اين جهت، اكثر براهينى كه حكما و متكلمان براى اثبات واجب تعالى اقامه نمودهاند، مبتنى بر بطلان دور و تسلسل است، و اين بيانگر اهميت مساله امتناع تسلسل است.
در متون كلامى، نمونههاى چندى آمده است كه اثبات صانع تعالى را مبتنى بر بطلان دور و تسلسل مىدانند و در اينجا به دو نمونه اكتفا مىشود.
الف. محقق طوسىرحمه الله مىفرمايد:
«المقصد الثالث في اثبات الصانع تعالى وصفاته وآثاره و فيه فصول: الفصل الاول: في وجوده تعالى. الوجود ان كان واجبا، فهو المطلوب والااستلزمه لاستحالة الدوروالتسلسل». (2)
ب.و محقق لاهيجى نيز در اثبات واجب تعالى بر بطلان دور و تسلسل استدلال نموده است. ايشان برهان را به عبارت ذيل به صورت قياس استثنايى و اقترانى به شكل اول تقرير نموده است:
1. به طريق قياس استثنايى: «بنابر موجود بودن ممكن، هرگاه دور و تسلسل باطل باشد، واجب الوجود موجود باشد، اما دور و تسلسل باطل است.
نتيجه دهد كه پس، واجب الوجود موجود است» .
2. به طريق قياس اقترانى شكل اول: «هرگاه ممكن موجود باشد; سلسله عللش متناهى باشد، لاستحالة التسلسل. وهرگاه، سلسله علل ممكن متناهى باشد، واجب الوجود موجود باشد، لاستحالة الدور.
نتيجه دهد كه، هرگاه ممكن موجود باشد، واجب الوجود موجود باشد». (3)
خلاصه سخن اين كه: با توجه به اهميت مساله امتناع تسلسل در مباحث كلامى با توكل به خداوند متعال و استعانت از حضرت جل و علا، در اين رابطه تحقيقات مفصلى انجام گرفته كه بخشهاى مهم آن را به صورت مقاله در اختيار علاقهمندان قرار مىدهيم.
مطالب مقالات در قالب فصلهاى مختلف تنظيم گرديده است. و البته غرض ما فقط نقل و توضيح است و نقد و بررسى آن به فرصت ديگرى نياز دارد.
فصل اول: تسلسل در لغت و اصطلاح
تسلسل در لغت عبارت است از پيوسته شدن، پشتسر هم بودن، پى در پى بودن، به هم پيوستگى، ترتيب امور غير متناهى به نحوى كه مرتبه سابق به مرتبه لاحق مترتب باشد.
به بيان ديگر: آن است كه امورى به دنبال هم، زنجيروار واقع شوند، خواه حلقهى اين زنجير متناهى باشد يا نامتناهى و خواه ميان آنها رابطهى على و معلولى برقرار باشد يا نباشد.
اما در اصطلاح: عبارت است از ترتب و وابستگى يك شىء موجود بر شىء ديگرى كه همراه او بالفعل موجود مىباشد، و ترتب آن موجود دوم بر شيىء سومى كه همراه با او بالفعل موجود است و ترتب آن موجود سوم بر موجود چهارم و به همين ترتيب تا بىنهايت پيش برود. خواه اين سلسله به همين ترتيب در هر دو طرف يعنى هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معلولها تا بىنهايت ادامه داشته باشد يا فقط در يك طرف تا بىنهايت ادامه يابد.
به عبارت ديگر: عبارت است از پىدر پى بودن يك سلسله علل و معاليل كه همه، ممكن الوجود بوده و به جايى هم منتهى نشود بلكه تا بى نهايت امتداد داشته باشد مانند: (الف) علت (ب) و (ب) علت (ج) و (ج) علت (د) و همينطور تا بىنهايت پيش برود.
فصل دوم: تاريخچه بحث امتناع تسلسل
ادلهاى كه حكما براى بطلان تسلسل اقامه كردهاند، نشان مىدهد كه، اين مساله از زمانهاى بسيار قديم، قبل از تولد فلسفه اسلامى، در ميان حكماى يونان باستان مورد بحث و بررسى قرار گرفته بود، چنان كه مىبينيم ارسطو در «رساله ما بعد الطبيعه» موسوم به «الالف الصغرى» از بطلان تسلسل علل بحث كرده و براى محال بودن آن ، دليل اقامه نموده است.
بعد از ايشان، فارابى بنيانگذار فلسفه اسلامى در رسالههاى فلسفى خود، براهينى را براى استحالهى تسلسل علل و معاليل الى غير النهاية اقامه كرده است.
استاد شهيد مطهرى رحمه الله مىفرمايد:
«حكما براهين زيادى بر بطلان تسلسل علل اقامه كردهاند. از دوران يونان باستان براهينى بر بطلان تسلسل نقل شده، وحكماى اسلامى از قبيل فارابى و ابن سينا وخواجه نصيرالدين طوسى و ميرداماد و صدر المتالهين هر يك برهانى را بر بطلان تسلسل علل اقامه كردهاند». (4)
از طرفى: امتناع تسلسل در بحث علت و معلول مطرح است، و مترتب بر آن بوده، و در آن مورد بررسى قرار مىگيرد، لذا مىتوان تاريخچهى آن را با تاريخچه بحث علت و معلول مرتبط دانست و در آن جستجو كرد.
در رابطه با تاريخچه قانون علت و معلول گفته شده:
«در ميان مسايل فلسفى، قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اولين مساله است كه فكر بشر را به خود متوجه ساخته و او را به تفكر و انديشه براى كشف معماى هستى وادار كرده است. براى انسان كه داراى استعداد «فكر كردن» است، مهمترين عاملى كه او رادر مجراى تفكر مىاندازد، همانا ادراك قانون كلى علت ومعلوليت است كه به اين تعبير بيان مىشود: هر حادثه علتى دارد. و در اثر همين ادراك است كه مفهوم «چرا؟» براى ذهن انسان پيدا مىشود». (5)
و نيز گفته شده:
«در مباحث علت و معلول، براهين زيادى بر امتناع دور و تسلسل علل اقامه كردهاند، و مخصوصا در دوره اسلامى از راههاى مختلف براهينى بر اين مطلب اقامه شده است وبراهين امتناع تسلسل علل قهرا در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مىشود، يعنى دليلى كه يكى از مقدمات ديگر را اثبات مىنمايد». (6)
بحث از اثبات واجب و اين كه جهان خداى دارد و همه چيز مخلوق و معلول اوست، و او علت كلهستى است و او بىنياز از غير و غير نيازمند به او است، اين همه از مطالبى است كه بشر از اولين روزهاى خلقتخود به اين موضوعات مىانديشيد و از اين غافل نبود، و به مقتضاى فطرت خداجويى خويش پيوسته در فكر و انديشه خالق جهان بوده و هست و خواهد بود.
علامه طباطبايى رحمه الله در اين رابطه مىفرمايد:
«آنچه مسلم است، اين است كه از روزى كه تاريخ نقلى نشان مىدهد ويا با كنجكاويهاى علمى، از روزگارهاى ماقبل التاريخ به دست مىآيد، بشر از اولين روزهاى پيدايش خود هرگز از اين موضوع (يعنى از شناختخداى جهان) آرام نگرفته و پيوسته به جستجوى او و كنجكاوى از آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفى در اين باب به پا بوده است». (7)
شهيد بزرگوار استاد مطهرى رحمه الله در مقدمه اصول فلسفه مىفرمايد:
«تاريخ فلسفه با تاريخ فكر بشر توام است; لهذا نمىتوان يك قرن و زمان معين و يا يك منطقه و مكان معين را به عنوان مبدا و منشا اصلى پيدايش فلسفه در روى زمين معرفى كرد». (8)
با توجه به مطالب گذشته مىتوان چنين نتيجه گرفت كه اولا: بحث از امتناع تسلسل از زمان يونان باستان بوده است. ثانيا: مىتوان منشا و پيدايش آن را از زمان بحث علت و معلول و بحث اثبات واجب الوجود نيز به حساب آورد، زيرا چنان كه ذكر شد، امتناع تسلسل علل در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مىشود. و فلاسفه در اثبات واجب به آن استدلال مىكردهاند.
به طور كلى لازمهى بحث علت و معلول و اثبات واجب اين است كه از بطلان دور و تسلسل نيز بحثشود. چون متناهى بودن علت و معلول در سلسله مترتبه و اثبات واجب، به واسطه اثبات بطلان تسلسل ثابت مىگردد.
ثالثا: مىتوان گفت: امتناع تسلسل از زمان پيدايش بشر، مورد بحث و بررسى بوده، زيرا بشر از زمان خلقتخويش، به اقتضاى فطرت پيوسته در فكر خالق جهان بوده و براى اثبات واجب ادله مختلفى را اقامه كرده است، و ادله اثبات واجب مبتنى بر امتناع تسلسل است.
رابعا: اگر بر فرض هيچ كدام از اين سه نتيجه قبل در تاريخچه امتناع تسلسل قانع كننده نباشد، نتيجه چهارم ممكن است قانع كننده باشد، و آن اين كه: تاريخ فلسفه را نمىتوان به زمان خاص نسبت داد، به جهت اين كه تاريخ فلسفه با فكر بشر توام است.
بنابر اين، بحث استحاله تسلسل كه از جمله مسايل فلسفه است، نمىتواند زمان معينى در پيدايش و آغاز بحث داشته باشد.
پس همين قدر مىتوان گفت كه بحث امتناع تسلسل از جمله قديمىترين مساله حكمت است.
فصل سوم: جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام
لازم است ابتدا به تذكر دو مطلب مهم پرداخته شود:
مطلب اول: در فلسفه يك قاعده و قانون كلى داريم، و آن عبارت است از اين كه: «حصول العلة عند حصول المعلول واجب» ; واجب است علت در مرتبه ذات معلول موجود باشد، تخلف علت عند حصول معلول محال است، زيرا علتبا معلول و معلول با علت است.
معلم ثانى ابو نصر فارابى در اين رابطه مىگويد:
«والعلة يجب ان توجد مع المعلول، فان العلل التي، لا توجد مع المعلولات ليست عللا بالحقيقة بل معدات او معينات وهي كالحركة». (9) و شيخ ابن سينا عين اين عبارت را در كتاب تعليقات خود بر شفا ذكر كرده است:
و در اثبات الفارقات مىگويد:
«وجب ان يكون في الموجودات موجود، لا سبب له، وذلك بعد ان توضع العلل والمعلولات موجودة معا، اذ المعلول لا يصح ان يوجد من دون العلة». (10) و همچنين در كتابهاى المواقف (11) و المباحث المشرقيه و اسفار با عبارتهاى متفاوت آمده است.
علتى كه در اينجا از آن سخن گفتيم از دو حال خارج نيست:
يا وجودش براى وجود معلول كافى است، يا كافى نيست اگر چه لازم است، اگر كافى باشد علت تامه است و اگر كافى نباشد علت ناقصه است.
پس علت تامه، علتى است كه وجودش براى وجود معلول لازم وكافى است. اما علت ناقصه علتى است كه بودنش براى وجود معلول لازم است، اما كافى نيست.
فرق ميان علت تامه وعلت ناقصه در آن است كه وجود علت تامه مستلزم وجود معلول مىباشد، در حالى كه وجود علت ناقصه مستلزم وجود معلول نيست، بلكه تنها عدم آن مستلزم عدم معلول مىباشد.
چون معلول هم به علت ناقصه نيازمند است وهم به علت تامه نيازمند است، آنچه كه مقصود ماست علت تامه است.
تا اينجا ثابتشد كه وجود علتبا وجود معلول واجب و ضرورى است (اين مطلب اول) .
و مطلب دوم: آن است كه آيا همانگونه كه وجود علتبا وجود معلول ضرورى است در بقا و ادامه ى هستى، معلول نيز واجب و ضرورى است؟
مرحوم محقق طوسى در اين مورد مىگويد:
«الممكن الباقى مفتقر الى المؤنة لوجودعلته اي وجود العلة يستلزم وجود المعلول». (12)
ممكن چنان كه در آغاز پيدايش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد پس از موجود شدن نيز محتاج به علت است تا آن را حفظ كند، مانند نور چراغ كه در بقاى خود نيازمند به چراغ است و اگر چراغ خاموش شود نور هم فانى مىگردد.
مرحوم شعرانى مىگويد:
«اگر فاعل پس از ايجاد معلول معدوم شود معلول نيز باقى نخواهد ماند. مثلا اگر چراغى كه روشنى مىداد خاموش گردد روشنى نيز از بين مىرود يا دست انسانى كه كليد را حركت مىداد ساكن شود كليد هم ساكن مىگردد. اگر گفته شود پس چرا كاتب كتاب مىنويسد و نقاش نقش مىكشدو بنا خانه مىسازد و خودش مىميرد و از بين مىرود اما كتاب و نقش و خانه باقى مىماند؟
در جواب مىگوييم: اينها در اصطلاح معقول فاعل نيستند بلكه معدند يعنى آماده كننده و خانه به سنگينى خود بر هيئتى كه بنا در او ايجاد كرده باقى مىماند، فاعل آن در واقع به اصطلاح صحيح ميل اجزا يعنى جاذبه زمين است و همچنين است نقش و كتابت». (13)
مرحوم علامه طباطبايى سه برهان براى اثبات نيازمندى معلول به علت در بقايش اقامه نموده است.
وى در بخشى از سخنش فرمود: ...اجزاى سلسله واحده كه ترتب على و معلولى بر يكديگر دارند علت تامه نيستند بلكه علت ناقصهاند; زيرا در تمام آن اجزا ملاك نياز به علتيعنى امكان وجود دارد، پس همه آنها در وجود ممكنند و در بقايشان نيازمند به علت تامه و حقيقى هستند.
با توجه به اين مطلب، ثابتشد كه معلول در وجود و بقاى خود نيازمند به علت است و اين علتبايد علت تامه و حقيقى باشد. بعد از ثبوت وجود علت مىخواهيم ثابت كنيم كه اين علت همان واجب الوجود بالذات است.
اكثر حكما و متكلمان در اثبات واجب الوجود بالذات به امتناع تسلسل استدلال كردهاند مگر در يكى دو مورد، كه براى اثبات واجب الوجود براهين ديگرى از حكما نقل شده مانند برهان صديقين صدر المتالهين و برهان وجوب و امكان محقق طوسى . اينجاست كه مقام و جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم مىگردد، زيرا اثبات واجب الوجود يكى از اساسىترين و مهمترين مسايل فلسفى و كلامى است، اثبات اين مساله و بسيارى از مسايل ديگر فلسفى مبتنى بر بطلان تسلسل است.
به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مىكنيم كه اكثر فلاسفه و متكلمان در اثبات واجب تعالى به امتناع تسلسل استدلال كردهاند.
1. اولين برهان براى اثبات واجب الوجود برهان ارسطى يا ارسطويى همان برهان معروف محرك اول است . مرحوم علامه طباطبايى در نهاية الحكمة اين برهان را چنين نقل نمودهاند:
«ان المحرك غير المتحرك، فكل متحرك محرك غيره، ولو كان المحرك متحركا فله محرك ايضا غيره، ولا محالة ينتهي سلسلة المحركات الى محرك غير متحرك دفعا، للدور والتسلسل». (14)
اين برهان مبتنى بر پنج اصل است:
الف. حركت نيازمند به محرك است.
ب. محرك و حركت زمانا تواماند; يعنى انفكاك زمانى آنها محال است.
ج. هر محرك يا متحرك استيا ساكن.
د. هر موجود جسمانى متغير و متحرك است.
ه. تسلسل امور مترتبه غير متناهيه محال است و نتيجه سلسله حركات منتهى مىشود به محركى كه متحرك نيست.
2. بعد از ارسطو حكيم ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى رحمه الله (...933ه. ق) نخستين بنيانگذار فلسفه اسلامى در باب اثبات واجب الوجود به قاعده بطلان تسلسل استدلال نموده و مىگويد:
«وان الامور الممكنة الوجود لا يجوز بان تترقى في العلية والمعلولية الى ما لا نهاية له ولا ان يكون دور بل ينتهي الى امر واجب الوجود بذاته هو الموجود الاول و انالواجب الوجود بذاته متى فرض غير موجود لزم منه المحال و انه هو السبب الاول لوجود سائر الموجودات فيكون وجوده اقدم الوجود وانه برىء من جميع انحاء النقص فيكون وجوده اكمل و انه لا علة له فاعلية ولا غائية ولا صورية ولا مادية والا وجوده ليس لاحقا لماهية غير الوجود و انه لا ماهية له غير انه واجب الوجود و هي انيته فيكون لا جنس له ولا فصل له ولا حد له ولا برهان عليه و انه دائم الوجود بذاته لا يشوبه عدم...». (15)
3. پس از فارابى ابو على سينا نيز در جهت اثبات وجود واجب به بطلان تسلسل در سطح گستردهترى استدلال نموده است. ايشان در الاشارات والتنبيهات مىفرمايد:
«كل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممكن الوجود بحسب ذاته ما حقه في نفسه الامكان فليس يصير موجودا من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حيث هو ممكن، فان صار احدهما اولى فلحضور شيء او غيبته، فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره، اما ان يتسلسل ذلك الى غير النهاية فيكون كل واحد من آحاد السلسلة ممكنا في ذاته والجملة متعلقة بها فتكون غير واجبة ايضا وتجب بغيرها». (16)
حاصل كلام شيخ اين است : «هر موجودى يا واجب استيا ممكن اگر واجب است فثبت المطلوب و اگر ممكن است نيازمند به مرجح يعنى علت است چون ممكن ماهيتى است مساوى النسبة الى الوجود والعدم و براى اين كه ممكن از اين استوا خارج شود احتياج به مرجح دارد، حال اگر بگوييم اين مرجح ممكن است در اين صورت او نيز نيازمند به علت، همينطور ادامه مىيابد. تسلسل الى غير النهاية به وجود مىآيد و تمام آحاد سلسله اگر ممكن باشند غير واجب خواهند بود. پس بايد منتهى به علتى شوند كه واجب است.
ترجمه كامل: هر موجودى يا ذاتا واجب الوجود استيا ذاتا ممكن الوجود است هر چيزى كه در مرتبه ذات خود ممكن باشد خود به خود موجود نمىشود، زيرا ممكن از آن جهت كه ممكن است وجود او در اين مرتبه اولى از عدمش نيست، پس اگر يكى از دو طرف اولويت پيدا كند به واسطهى وجود چيزى يا عدم آن خواهد بود. پس وجود هر ممكنى از غير است. يا نياز ممكن به غير به تسلسل الى غير النهاية مىانجامد. پس هر يك از آحاد سلسله در مرتبه ذات ممكن خواهد بود و چون همه سلسله به آحاد تعلق دارد پس مانند ذات بارى خود به خود واجب نيست و وجوب آن به غير است. اين برهان مبتنى بر سه مقدمه است كه يكى از آنها بطلان تسلسل است.
و همچنين شيخ در كتاب النجاة (17) نيز براى اثبات واجب به ابطال تسلسل استدلال نموده جهت اطاله كلام از آوردن آن برهان خوددارى مىكنيم. و نيز حكيم بزرگ شيخ شهاب الدين سهروردى نيز به همين صورت از طريق استحاله تسلسل جهت اثبات وجود واجب كه از آن به نور الانوار تعبير مىكند استدلال نموده است (ر.ك: شرح حكمة الاشراق، ص 306) .
و همچنين برهانى كه متكلمان براى اثبات واجب الوجود آوردهاند مبتنى بر امتناع تسلسل است. (برهان متكلمان به نام حدوث و قدم است) .
مرحوم علامه حلى شارح تجريد الاعتقاد مىفرمايد: «المتكلمون سلكوا طريقا آخر فقالوا العالم حادث فلابد له من محدث فلو كان محدثا تسلسل». (18)
مرحوم علامه طباطبايى، برهان حدوث متكلمان را در نهاية الحكمة به عبارت ذيل تقرير نموده است:
«تقريره ان الاجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان، وما لا يخلو عن الحوادث، فهو حادث فالاجسام كلها حادثة، وكل حادث مفتقر الى محدث، فمحدثها امر غير جسم ولا جسماني، وهو الواجب تعالى، دفعا للدور والتسلسل». (19)
تا حال دو مطلب ثابتشد: 1.ماهيات ممكن در وجود و بقايشان نيازمند به علت هست، و محال است، معلول بدون علت موجود شود.2. و ثابتشد، اين علتبايد واجب الوجود بالذات باشد، واجبى كه در وراى خود سبب نداشته باشد. و در نتيجه اثبات اين واجب، بنابر قول حكما و متكلمان مبتنى بر امتناع تسلسل است. از اينجا جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم و روشن مىگردد.
يادآورى بعد از اثبات واجب بالذات اين سؤال مطرح مىشود كه واجب بالذات كدام است؟ و چه كسى در اين بحث طرف دعواى ما است؟ و براى چه كسانى مىگوييم، تو در اشتباه هستى اين اجزاى سلسله به واجب بالذات منتهى مىشود؟ و در آن متوقف مىگردد؟ در پايان اين فصل لازم است در اين باره بحثى به ميان آيد، كه اين بحثبه نتيجه كاملترى برسد، بدين ترتيب مىگوييم: طرف دعواى خدا پرستان، ماديگرايان هستند. آنها هم مثل الاهيون مىگويند: اين سلسله عاقبتبه واجب بالذات منتهى مىگردد، اما كدام واجب بالذات؟ در نظر مادى، واجب بالذات همان ماده است، همين ذرات اتمها (نگاتن پرتون و نترونها) هستند، كه بر اثر تصادف و تصادم اينها، بالاخره عالم به اين صورت قرار گرفته است.
اما در نظر الهى واجب بالذات خود ماده نمىتواند باشد، بلكه مفارق است.
و اما چرا واجب بالذات مفارق است؟ معلم ثانى، ابو نصر فارابى برهانى را بر مفارق بودن واجب بالذات اقامه نموده، و مىگويد: «البرهان على اثبات الموجود الذي لا سبب له، وهذا يحتاج الى برهان آخر في انه مفارق انه لو كان جسما لكان له مادة وصورة، وكانا سببين لوجوده وما لا سبب له لايجب بسبب ذاته و انه لو كان جسما لكانت له ماهية، ولو كانت له ماهية للزم ثلاث محالات: الاول: ان المعدوم كان يلزمه الوجود اي كان سببا لوجود ذاته. الثاني: ان الموجود الذي لا سبب له لا يكون من لوازم تلك الماهية. فيكون معلولا صادرا عنه. الثالث: ان يكون وجوب الوجود متعلقا بتلك الماهية قائما بها و كان وجوبه لها». (20)
يعنى برهان آوردن براى اثبات موجودى كه سبب ندارد، اين خود در مفارق بودنش محتا به اقامه برهان است. بنابر اين اگر مبدا اول جسم باشد، بايد داراى ماده و صورت باشد. [و چون جسم مركب از ماده و صورت است] در اين صورت، هر دوى اينها [ماده و صورت] علت وجود جسم خواهند بود. [ در حالى كه فرض اين است كه مبدا اول نبايد سبب داشته باشد، زيرا در تسلسل علل و معلولهاى مترتب به بىنهايت، گفتيم كه اين سلسله بايد به علتى كه واجب الوجود بالذات است منتهى گردد، و آن واجب هيچ سببى در وراى خود نداشته باشد، بنابر اين] موجودى كه سبب ندارد محال است [در وجود] خود محتاج به سبب نباشد.
و از طرفى اگر مبدا اول جسم باشد بايد ماهيت داشته باشد واگر ماهيت داشته باشد سه محال لازم مىآيد:
1. اين كه معدوم مستلزم وجود باشد يعنى علت وجود ذاتش گردد.
2. آن كه موجودى كه سبب ندارد از لوازم آن ماهيتخواهد بود و معلولى صادر از او است.
3. آن كه وجوب وجود متعلق به آن ماهيتخواهد بود، چون وجود در آن ماهيت است. پس وجود آن موجود به وجود آن اهيتخواهد بود. بنابر اين مفارق بودن واجب ثابت مىگردد.
فصل چهارم: اقسام تسلسل
تسلسل اقسام مختلفى دارد. در بعضى از كتابها آن را چهار قسم ذكر كردهاند:
شمس الدين بخارى در شرح حكمة العين مىگويد:
«واعلم ان اقسام التسلسل اربعة: لانه اما ان لا يكون اجزاء السلسلة مجتمعة في الوجود، او لا والاول هو التسلسل في الحوادث، والثاني اما ان يكون بين تلك الاجزاء طبيعي وهو كالتسلسل في العلل والمعلولات ونحوها من الصفات والموصوفات المرتبة الموجودة معا او وضعي وهو التسلسل في الاجسام، او لم يكن بينهاترتب وهو التسلسل في النفوس البشرية والاقسام باسرها باطلة عند المتكلمين دون الاول والرابع عند الحكماء». (21)
فاضل تونى در كتاب حكمت قديم مىگويد:
«حكما تسلسل را در موردى محال مىدانند كه موجود و مترتب و مجتمع باشد. پس تسلسل در امر اعتبارى ومعدوم جايز است مانند آن كه اعداد نامتناهىاند اما چون موجود نيستند اشكالى ندارد و در حركات دورى مثل حركت زمين يا افلاك تسلسل جايز است زيرا اين حركات متعاقبند و مجتمع نيستند و نيز در نفوس ناطقه انسان به عقيده برخى از حكما كه عالم را قديم زمانى مىدانند و مىگويند ارواح پس از مفارقت از ابدان در عالم موجودند و مجتمع و نامتناهىاند تسلسل در آنها جايز است زيرا نفوس مترتب نيستند و متكلمان تسلسل را مطلقا باطل مىدانند چه آن امور مجتمع باشند و چه مترتب باشند ويا نباشند و فقط در امور اعتبارى جايز مىدانند». (22)
اما با تحقيق و مراجعه به كتب مختلف توانستيم تا هفت قسم به دستبياوريم:
1. تسلسل در امور معدومه: اين تسلسل عبارت است از يك سلسله عدمهاى نامتناهى كه پشتسر هم واقع شوند و چون عدم واقعيتخارجى ندارد لذا بايد در محيط ذهن عدمهارا فرض نمود و نامتناهى قرار داد.
2. تسلسل در امور اعتباريه: يعنى ذهن ما فرض كند كه اگر مثلا وجودى در خارج موجود باشد بايد براى او هم وجودى باشد و براى وجود دوم نيز وجودى ديگر باشد همچنان اين تصورات را تا بىنهايت ادامه دهد. مانند تقسيم و تركيب جسم در ذهن به اجزاى نامتناهى.
3. تسلسل لا يقفى: عبارت است از اين كه تمام افراد سلسله در خارج بالفعل موجود نباشند ولى تا بىنهايتبتوان بر او افزود مانند عدد، كه مىگويند نامتناهى لا يقفى است.
يعنى ما در باب عدد به نقطهاى نمىرسيم كه بالاترى نداشته باشد بلكه هر عددى را فرض كنيم بالاتر از آن عددى قابل تصور و تحقيق است گرچه جلو اين عدد دهها يا صدها يا هزارها صفر بچينيم.
4. تسلسل در امور اجتماعى ترتبى: يعنى موجودات نامتناهى كه در وجود با هم جمع نيستند و ميانشان رابطه على و معلولى برقرار است مانند: اجتماع علل و معلولهاى مترتب بر يكديگر در يك زمان و مكان.
5. تسلسل در امور اجتماعى غير ترتبى: يعنى تحقق مجموعهاى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند وحتى اجتماع در وجود هم دارند، اما ميان آنها ترتب نبوده، وجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمىباشد. مانند تعداد نامحدودى از موجودات كه رابطه على و معلولى ميان آنها برقرار نيستبلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مىباشند مثل فراهم آمدن ميوه درختان و ريگهاى بيابان كه ترتب على و معلولى بر يكديگر ندارند.
6. تسلسل در امور ترتبى غير اجتماعى: يعنى اجزاى سلسله نامحدودى كه وجود بالفعل دارند اما اجتماع در وجود ندارند مانند حركت زمين و اجزاى زمان و ساير سيارات و پديدههايى كه در بستر زمان به تدريج تحقق مىيابند به گونهاى كه پارهاى از آنها هنگام وجود اجزاى ديگر معدوم مىگردند، زيرا در اين مجموعه آنچه تحقق دارد و موجود است، هميشه محدود و متناهى مىباشد.
7. تسلسل در امور غير اجتماعى غير ترتبى. يعنى اجزاى سلسلهاى كه نه وجود بالفعل دارند ونه در وجود با هم مجتمع هستند مانند: افراد، جمادات، نباتات وحيوانات. (23)
تسلسل مورد بحثى كه حكما آن را باطل و محال مىشمارند، تسلسلى است كه اجزاى نامحدود آن هم وجود بالفعل و هم اجتماع در وجود و هم ترتب على و معلولى داشته باشند و در ميان اجزاى آن رابطه على و معلولى برقرار باشد.
از اين اقسام هفتگانه فقط قسم چهارم مىتواند مورد بحث قرار گيرد. اما اقسام ديگر در نزد حكيم باطل نيستبر خلاف متكلمان كه قسم دوم و ششم را جايز، واقسام ديگر را باطل مىدانند.
فصل پنجم: شروط امتناع تسلسل
تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى سه شرط اساسى داشته باشد، اگر سلسله اى از حوادث يكى از آن شرايط را نداشته باشد آن محال نبوده و ادلهى امتناع تسلسل شامل آن نخواهد شد، شرايط مذكور به عبارت ذيل است.
1. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند: با توجه به اين شرط تحقق مجموعهاى كه برخى از اجزاى نامحدود آن بالقوه موجود است محال نخواهد بود مانند برخى از مراتب عدد، زيرا در چنين مواردى آن بخش از سلسله كه تحقق مىيابد هميشه محدود و متناهى مىباشد فىالمثل هر جسمى قابل انقسام به اجزاى كوچكتر است، تا بىنهايتبه اين معنا كه هر قدر به اجزاى كوچكترى تقسيم شود، باز هم مىتوان آن را تقسيم كرد.
2. اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند، در نتيجه مجموعهاى كه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند، اما اجتماع در وجود ندارند محال نخواهد بود مانند سلسله اجزاى زمان و نيز حوادث زمانى اين گونه سلسله اگر چه نامحدود و غير متناهى هستند لكن تسلسل مصطلح را تشكيل نمىدهد، زيرا اجزاى آن به تدريج تحقق مىيابند و وجود برخى از اجزاى آن همراه با عدم برخى ديگر مىباشد.
3. بين اجزاى سلسله ترتب على و معلولى برقرار باشد: با توجه به اين شرط تحقق مجموعهاى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند و حتى اجتماع در وجود هم دارند اما ميان آنها ترتب نبوده ووجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمىباشد محال و ممتنع نخواهد بود مانند : نامحدودى از موجودات كه رابطه عليت ومعلوليت در بين آنها برقرار نيستبلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مىباشند. مقصود از ترتب اجزاى سلسله توقف ووابستگى برخى از آنها به بعضى ديگر مىباشد پس اگر تعداد پديدههاى عالم ماده در يك زمان واحد نامحدود باشد، با براهين امتناع تسلسل نفى نمىشود.
جهت اعتبار شروط سهگانه مذكور در تسلسل آن است كه در صورت فقدان هر يك از اين شروط سلسلهاى كه داراى اجزاى موجود و نامحدود باشد تحقق نخواهد يافت، تا براهين محال بودن تسلسل در آنها جارى گردد.
عبارت علامه در نهاية الحكمة چنين است:
«ان التسلسل انما مستحيل فيما اذا كانت اجزاء السلسلة موجودة بالفعل و ان تكون مجتمعة في الوجود و ان يترتب بعضها على بعض فلو كان بعض الاجزاء موجودة بالقوة كبعض مراتب العدد فليس بمستحيل لان الموجود منه متناه دائما وكذا لو كانت موجودة بالفعل لكنها غير مجتمعة في الوجود كالحوادث الزمانية بعضها معدومة عند وجود بعض. لتناهي ما هو الموجود منها دائما، وكذا لو كانت موجودة بالفعل مجتمعة في الوجود، لكن لا ترتب بينها، وهو توقف البعض على البعض وجودا كعدد غير متناه ومن موجودات لا علية ولا معلولية بينها.والوجه في ذلك انه ليس هناك مع فقد شيء من الشرائط الثلاث سلسلة واحدة موجودة غير متناهية حتى يجري فيها براهين الاستحالة». (24)
شروط فوق الذكر نزد حكما براى ابطال تسلسل معتبر است. اما نزد متكلمان اين شروط معتبر نيست.
مرحوم محقق طوسى در قواعد العقائد مىگويند: «التسلسل عند المتكلمين محال مطلقا». (25)
از اين شروط سهگانه شرط اول و سوم را همهى حكما در ابطال تسلسل معتبر مىدانند اما شرط دوم (اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند) را بعضيها مانند علامه طباطبايى معتبر مىدانند اما بعضىها معتبر نمىدانند مانند محقق داماد در قبسات مىگويد: امتناع تسلسل دو شرط اساسى دارد: «الترتب والاجتماع في الوجود بالفعل». (26)
1. اجزاى سلسله ترتب على و معلولى داشته باشند.
2. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند. البته ايشان شرط اول و دوم را يكى به حساب آوردند لذا به دو شرط قايل شدهاند.
فصل ششم: صورى كه تسلسل در آنها جارى است
الف. تسلسل فقط در ناحيه علل: و التسلسل في العلل ترتب معلول على علة وترتب علته على علة وعلة علته على علة وهكذا الى غير النهاية. (27)
تسلسل در ناحيه علل، عبارت است از ترتب يك معلول بر علتخودش و ترتب آن علتبر علت ديگر وترتب علت دوم بر علتسوم وبه همين ترتيب تا بىنهايت ادامه يابد.
اين در جايى است كه سلسله نقطه آغاز نداشته باشد اما نقطه پايانى داشته باشد، يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد، و فقط معلول غير باشد در آن يافت مىشود اما علتى كه خودش معلول علت ديگرى نباشد در آن وجود ندارد در چنين سلسلهاى، هر علتى، معلول علت ديگرى است اما چنين نيست كه هر معلولى علت معلول ديگرى باشد.
ب. تسلسل فقط در ناحيه معلولها: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نقطه شروع داشته باشد اما نقطه پايانى نداشته باشد چنين سلسلهاى از علت اولى وعلت نخستين آغاز مىشود، ولى هرگز به معلول نهايى نمىرسد.
ج. تسلسل هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معاليل: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نه نقطه شروع و نه نقطه پايانى داشته باشد. يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد و علتى كه خودش معلول چيزى نباشد بلكه هر علتى خودش معلول علت ديگرى و هر معلولى خودش علت معلول ديگرى است. بنابر اين چنين سلسلهاى از هر دو طرف تا بىنهايت ادامه مىيابد و آغاز و پايانى براى آن نيست. (28)
گفتيم تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى شرايط سهگانهاى كه قبلا ذكر كرديم باشد، با توجه به شروط ياد شده مىتوان گفت امتناع تسلسل اختصاص به تسلسلى دارد كه هم در ناحيهى علل و هم در ناحيهى معاليل باشد.
اما طبق بيان محقق داماد تسلسل فقط در ناحيهى علل مورد بحث است و براهين اقامه شده بر امتناع تسلسل تنها تسلسل در ناحيهى علل غير متناهى را نفى مىكند اما تسلسل در ناحيهى معلولها را نفى نمىكند. اما علامه رحمه الله بيان محقق داماد را نقل نموده و رد مىكند. (29)
پىنوشتها:
1. دبيران كاتبى قزوينى، ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد يا «شرح حكمة العين» ، شرح از يوسف بن مطهر حلى، به كوشش سيد محمد مشكوة، پيشگفتار و پاورقى و تصحيح از علينقى منزوى، چاپخانه دانشگاه ايران 1378ق 1335ش 1959 م، ص 219.
2. جمال الدين ابى منصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، يك جلدى، چاپ اول، مؤسسه مطبوعات دينى، چاپخانه قائم، انتشارات مصطفوى قم، بهار 1366، ص 217.
3. عبد الرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، به تصحيح صادق لاريجانى آملى، انتشارات الزهرا، چاپخانه علامه طباطبايى، تهران، 1362، ص 40.
4. سيد محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى به قلم استاد شهيد مرتضى مطهرى، پنج جلد در يك جلد، چاپ شركت افست «سهامى عام» ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ص 458.
5. همان ، ص 490.
6. همان: 5/74.
7. همان، ص 28.
8. همان، مقدمه، ص 6.
9. ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، التعليقات، چاپ حيدرآباد پاكستان، ص 6.و شيخ ابن سينا، التعليقات ، دكتر عبد الرحمان كبروى، انتشارات المكتبة العربية، مصر، قاهره ، 1392، ص 39.
10. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة في اثبات المفارقات، چاپ پاكستان، حيدر آباد، 1345ه، . ص 3.
11. قاضى عضد الدين عبد الرحمان بن احمد الايجى، كتاب شرح المواقف، شارح محقق سيد شريف على بن محمد جرجانى، هشت جلد، چاپ اول، انتشارات الشريف الرضي، ايران، امير قم، سنة 1412 1370، ج1، ص 156.
12. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 56.
13. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، جمالالدين علامه حلى، ترجمه و شرح فارسى ابو الحسن شعرانى، چاپ دوم، تهران، انتشارات كتابفروشى اسلاميه، 1398، ص 124.
14. نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل دوم، ص 271 ; اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5/73.
15. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة الدعاوى القلبيه، چاپ پاكستان، حيدر آباد، چاپ اول، 1349، ص 2 3.
16. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح محقق طوسى وقطب الدين ابي جعفر رازى، سه جلد، چاپ اول، چاپخانه حيدرى، دفتر نشر الكتاب، سنة 1379، ج3، نمط چهارم، ص 18 و20.
17. النجاة، ص 383.
18. شرح تجريد الاعتقاد ، ص 305.
19. نهاية الحكمة، چاپ دهم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، رجب 1414، ص 157.
20. رسالة في اثبات المفارقات ، چاپ پاكستان، حيدر آباد1345 (ه.ق)، ص 3.
21. نجم الدين علي بن عمر كاتبي قزويني ، حكمة العين، شرح شمس الدين محمد بن مباركشاه، بخاري، مقدمه وتصحيح جعفر زاهدى، مؤسسه چاپ و انتشارات و گرافيك دانشگاه فردوسى مشهد، 1353، ص 192.
22. محمد حسين فاضل تونى، حكمت قديم، چاپ ايران، تهران، آبان ماه 1330، ص 30.
23. آقا ضياء الدين درى، كنز المسائل في اربع رسائل، چاپخانه سعدى، چاپ ايران، تهران، تاريخ چاپ 1370 1330، ص 98.
24. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل پنجم، ص 170.
25. نصير الدين طوسى، قواعد العقائد، تحقيق علي ربانى گلپايگانى ، انتشارات امير، ناشر جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1416، ص 36.
26. محمد بن محمد باقر داماد حسينى (مير داماد)، القبسات، انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، ص 234.
27. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 167.
28. على شيروانى، شرح مصطلحات فلسفى بداية الحكمة ونهاية الحكمة، چاپ اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1373، ص 39.
29.جهت اطلاع مراجعه شود به: نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 169 و 170
بطلان تسلسل علل و معلولها تا بىنهايت، از جمله مباحث مهم فلسفى وكلامى بوده، و بسيارى از مسايل مهم فلسفه مانند: مساله «اثبات واجب الوجود بالذات» و... بر آن مترتب است اين مساله جايگاه بلند و خاصى در مباحث كلام و فلسفه دارد; چه اين كه مهمترين مسايل علم كلام درباب اثبات واجب الوجود تعالى است، و همه موضوعات و مسايل علم كلام عاقبتبه خداشناسى منتهى مىگردد. چنان كه مرحوم علامه حلى در شرح حكمة العين مىفرمايد:
«المسالة الاولى في اثبات الواجب الوجود تعالى وصفاته، هذا هو الجزء الاعظم من هذا الفن، وهو اثبات واجب الوجود تعالى». (1)
اين مساله (اثبات واجب الوجود) در فلسفه نيز از مسايل بسيار مهمى بهشمار مىآيد، به طورى كه مىتوان گفت: تقريبا نتايج اكثر مباحث فلسفه و بلكه همه آنها بر گرد اين موضوع (اثبات واجب الوجود) دور مىزنند، چرا كه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود و بحث از اثبات موجود مطلق است; وقتى كه وجود موجود در خارج از ذهن ثابت گرديد، دوباره فصل ديگرى گشوده مىشود، به اين كه آيا آن موجود واجب الوجود بالذات استيا ممكن الوجود است؟
در فرض اول مطلوب (اثبات واجب الوجود) ثابت مىگردد، اما در فرض دوم به حكم اين كه هر موجود ممكن الوجود بالضروره نيازمند به علت است، از دو حال بيرون نيست، آن علتيا واجب الوجود است، يا ممكن الوجود، اگر علت، واجب بالذات باشد، مطلوب حاصل است، و اگر علت ممكن الوجود باشد، آن نيز نيازمند به علت است، در مرتبه سوم، باز اگر علتش ممكن الوجود باشد، نيازمند به علتخواهد بود، در مرتبه چهارم و پنجم، هلم جرا فيتسلسل.
به عبارت ديگر: در فلسفه از دو محور اصلى بحث مىشود، به طورى كه مسايل آن مترتب بر آن دو محور اساسى است.
1. در فلسفه ابتدا از امور عامه بحث مىشود (از احوال موجود مطلق) كه به آن علم كلى، يا الهى بالمعنى الاعم و فلسفه اولى مىگويند، مانند: اصالة الوجود، اقسام وجود، علت و معلول، وحدت و كثير، قوه و فعل، و....
2. بحث فلسفه در اين مسايل ختم نمىشود، بلكه وقتى كه، موجود مطلق به وسيلهى اقامهى براهين به اثبات رسيد، دوباره، باب ديگرى گشوده مىشود كه آيا آن موجود مطلق واجب الوجود بالذات است، يا ممكن الوجود است؟
پس به اين ترتيب، بحث ادامه پيدا مىكند، لذا ادامهى بحث در محور دوم: يعنى الهيات بالمعنى الاخص، پىگيرى مىشود، وبا پيمودن راههاى دشوار و سنگين، عاقبت واجب الوجود بالذات را ثابت نموده و به نتيجه نهايى مىرسد، و سپس در خصوص واجب الوجود از جهت صفات، فعل، علم، قدرت و حيات او، و...بحث مىشود.
از اين جهت، اكثر براهينى كه حكما و متكلمان براى اثبات واجب تعالى اقامه نمودهاند، مبتنى بر بطلان دور و تسلسل است، و اين بيانگر اهميت مساله امتناع تسلسل است.
در متون كلامى، نمونههاى چندى آمده است كه اثبات صانع تعالى را مبتنى بر بطلان دور و تسلسل مىدانند و در اينجا به دو نمونه اكتفا مىشود.
الف. محقق طوسىرحمه الله مىفرمايد:
«المقصد الثالث في اثبات الصانع تعالى وصفاته وآثاره و فيه فصول: الفصل الاول: في وجوده تعالى. الوجود ان كان واجبا، فهو المطلوب والااستلزمه لاستحالة الدوروالتسلسل». (2)
ب.و محقق لاهيجى نيز در اثبات واجب تعالى بر بطلان دور و تسلسل استدلال نموده است. ايشان برهان را به عبارت ذيل به صورت قياس استثنايى و اقترانى به شكل اول تقرير نموده است:
1. به طريق قياس استثنايى: «بنابر موجود بودن ممكن، هرگاه دور و تسلسل باطل باشد، واجب الوجود موجود باشد، اما دور و تسلسل باطل است.
نتيجه دهد كه پس، واجب الوجود موجود است» .
2. به طريق قياس اقترانى شكل اول: «هرگاه ممكن موجود باشد; سلسله عللش متناهى باشد، لاستحالة التسلسل. وهرگاه، سلسله علل ممكن متناهى باشد، واجب الوجود موجود باشد، لاستحالة الدور.
نتيجه دهد كه، هرگاه ممكن موجود باشد، واجب الوجود موجود باشد». (3)
خلاصه سخن اين كه: با توجه به اهميت مساله امتناع تسلسل در مباحث كلامى با توكل به خداوند متعال و استعانت از حضرت جل و علا، در اين رابطه تحقيقات مفصلى انجام گرفته كه بخشهاى مهم آن را به صورت مقاله در اختيار علاقهمندان قرار مىدهيم.
مطالب مقالات در قالب فصلهاى مختلف تنظيم گرديده است. و البته غرض ما فقط نقل و توضيح است و نقد و بررسى آن به فرصت ديگرى نياز دارد.
فصل اول: تسلسل در لغت و اصطلاح
تسلسل در لغت عبارت است از پيوسته شدن، پشتسر هم بودن، پى در پى بودن، به هم پيوستگى، ترتيب امور غير متناهى به نحوى كه مرتبه سابق به مرتبه لاحق مترتب باشد.
به بيان ديگر: آن است كه امورى به دنبال هم، زنجيروار واقع شوند، خواه حلقهى اين زنجير متناهى باشد يا نامتناهى و خواه ميان آنها رابطهى على و معلولى برقرار باشد يا نباشد.
اما در اصطلاح: عبارت است از ترتب و وابستگى يك شىء موجود بر شىء ديگرى كه همراه او بالفعل موجود مىباشد، و ترتب آن موجود دوم بر شيىء سومى كه همراه با او بالفعل موجود است و ترتب آن موجود سوم بر موجود چهارم و به همين ترتيب تا بىنهايت پيش برود. خواه اين سلسله به همين ترتيب در هر دو طرف يعنى هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معلولها تا بىنهايت ادامه داشته باشد يا فقط در يك طرف تا بىنهايت ادامه يابد.
به عبارت ديگر: عبارت است از پىدر پى بودن يك سلسله علل و معاليل كه همه، ممكن الوجود بوده و به جايى هم منتهى نشود بلكه تا بى نهايت امتداد داشته باشد مانند: (الف) علت (ب) و (ب) علت (ج) و (ج) علت (د) و همينطور تا بىنهايت پيش برود.
فصل دوم: تاريخچه بحث امتناع تسلسل
ادلهاى كه حكما براى بطلان تسلسل اقامه كردهاند، نشان مىدهد كه، اين مساله از زمانهاى بسيار قديم، قبل از تولد فلسفه اسلامى، در ميان حكماى يونان باستان مورد بحث و بررسى قرار گرفته بود، چنان كه مىبينيم ارسطو در «رساله ما بعد الطبيعه» موسوم به «الالف الصغرى» از بطلان تسلسل علل بحث كرده و براى محال بودن آن ، دليل اقامه نموده است.
بعد از ايشان، فارابى بنيانگذار فلسفه اسلامى در رسالههاى فلسفى خود، براهينى را براى استحالهى تسلسل علل و معاليل الى غير النهاية اقامه كرده است.
استاد شهيد مطهرى رحمه الله مىفرمايد:
«حكما براهين زيادى بر بطلان تسلسل علل اقامه كردهاند. از دوران يونان باستان براهينى بر بطلان تسلسل نقل شده، وحكماى اسلامى از قبيل فارابى و ابن سينا وخواجه نصيرالدين طوسى و ميرداماد و صدر المتالهين هر يك برهانى را بر بطلان تسلسل علل اقامه كردهاند». (4)
از طرفى: امتناع تسلسل در بحث علت و معلول مطرح است، و مترتب بر آن بوده، و در آن مورد بررسى قرار مىگيرد، لذا مىتوان تاريخچهى آن را با تاريخچه بحث علت و معلول مرتبط دانست و در آن جستجو كرد.
در رابطه با تاريخچه قانون علت و معلول گفته شده:
«در ميان مسايل فلسفى، قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اولين مساله است كه فكر بشر را به خود متوجه ساخته و او را به تفكر و انديشه براى كشف معماى هستى وادار كرده است. براى انسان كه داراى استعداد «فكر كردن» است، مهمترين عاملى كه او رادر مجراى تفكر مىاندازد، همانا ادراك قانون كلى علت ومعلوليت است كه به اين تعبير بيان مىشود: هر حادثه علتى دارد. و در اثر همين ادراك است كه مفهوم «چرا؟» براى ذهن انسان پيدا مىشود». (5)
و نيز گفته شده:
«در مباحث علت و معلول، براهين زيادى بر امتناع دور و تسلسل علل اقامه كردهاند، و مخصوصا در دوره اسلامى از راههاى مختلف براهينى بر اين مطلب اقامه شده است وبراهين امتناع تسلسل علل قهرا در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مىشود، يعنى دليلى كه يكى از مقدمات ديگر را اثبات مىنمايد». (6)
بحث از اثبات واجب و اين كه جهان خداى دارد و همه چيز مخلوق و معلول اوست، و او علت كلهستى است و او بىنياز از غير و غير نيازمند به او است، اين همه از مطالبى است كه بشر از اولين روزهاى خلقتخود به اين موضوعات مىانديشيد و از اين غافل نبود، و به مقتضاى فطرت خداجويى خويش پيوسته در فكر و انديشه خالق جهان بوده و هست و خواهد بود.
علامه طباطبايى رحمه الله در اين رابطه مىفرمايد:
«آنچه مسلم است، اين است كه از روزى كه تاريخ نقلى نشان مىدهد ويا با كنجكاويهاى علمى، از روزگارهاى ماقبل التاريخ به دست مىآيد، بشر از اولين روزهاى پيدايش خود هرگز از اين موضوع (يعنى از شناختخداى جهان) آرام نگرفته و پيوسته به جستجوى او و كنجكاوى از آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفى در اين باب به پا بوده است». (7)
شهيد بزرگوار استاد مطهرى رحمه الله در مقدمه اصول فلسفه مىفرمايد:
«تاريخ فلسفه با تاريخ فكر بشر توام است; لهذا نمىتوان يك قرن و زمان معين و يا يك منطقه و مكان معين را به عنوان مبدا و منشا اصلى پيدايش فلسفه در روى زمين معرفى كرد». (8)
با توجه به مطالب گذشته مىتوان چنين نتيجه گرفت كه اولا: بحث از امتناع تسلسل از زمان يونان باستان بوده است. ثانيا: مىتوان منشا و پيدايش آن را از زمان بحث علت و معلول و بحث اثبات واجب الوجود نيز به حساب آورد، زيرا چنان كه ذكر شد، امتناع تسلسل علل در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مىشود. و فلاسفه در اثبات واجب به آن استدلال مىكردهاند.
به طور كلى لازمهى بحث علت و معلول و اثبات واجب اين است كه از بطلان دور و تسلسل نيز بحثشود. چون متناهى بودن علت و معلول در سلسله مترتبه و اثبات واجب، به واسطه اثبات بطلان تسلسل ثابت مىگردد.
ثالثا: مىتوان گفت: امتناع تسلسل از زمان پيدايش بشر، مورد بحث و بررسى بوده، زيرا بشر از زمان خلقتخويش، به اقتضاى فطرت پيوسته در فكر خالق جهان بوده و براى اثبات واجب ادله مختلفى را اقامه كرده است، و ادله اثبات واجب مبتنى بر امتناع تسلسل است.
رابعا: اگر بر فرض هيچ كدام از اين سه نتيجه قبل در تاريخچه امتناع تسلسل قانع كننده نباشد، نتيجه چهارم ممكن است قانع كننده باشد، و آن اين كه: تاريخ فلسفه را نمىتوان به زمان خاص نسبت داد، به جهت اين كه تاريخ فلسفه با فكر بشر توام است.
بنابر اين، بحث استحاله تسلسل كه از جمله مسايل فلسفه است، نمىتواند زمان معينى در پيدايش و آغاز بحث داشته باشد.
پس همين قدر مىتوان گفت كه بحث امتناع تسلسل از جمله قديمىترين مساله حكمت است.
فصل سوم: جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام
لازم است ابتدا به تذكر دو مطلب مهم پرداخته شود:
مطلب اول: در فلسفه يك قاعده و قانون كلى داريم، و آن عبارت است از اين كه: «حصول العلة عند حصول المعلول واجب» ; واجب است علت در مرتبه ذات معلول موجود باشد، تخلف علت عند حصول معلول محال است، زيرا علتبا معلول و معلول با علت است.
معلم ثانى ابو نصر فارابى در اين رابطه مىگويد:
«والعلة يجب ان توجد مع المعلول، فان العلل التي، لا توجد مع المعلولات ليست عللا بالحقيقة بل معدات او معينات وهي كالحركة». (9) و شيخ ابن سينا عين اين عبارت را در كتاب تعليقات خود بر شفا ذكر كرده است:
و در اثبات الفارقات مىگويد:
«وجب ان يكون في الموجودات موجود، لا سبب له، وذلك بعد ان توضع العلل والمعلولات موجودة معا، اذ المعلول لا يصح ان يوجد من دون العلة». (10) و همچنين در كتابهاى المواقف (11) و المباحث المشرقيه و اسفار با عبارتهاى متفاوت آمده است.
علتى كه در اينجا از آن سخن گفتيم از دو حال خارج نيست:
يا وجودش براى وجود معلول كافى است، يا كافى نيست اگر چه لازم است، اگر كافى باشد علت تامه است و اگر كافى نباشد علت ناقصه است.
پس علت تامه، علتى است كه وجودش براى وجود معلول لازم وكافى است. اما علت ناقصه علتى است كه بودنش براى وجود معلول لازم است، اما كافى نيست.
فرق ميان علت تامه وعلت ناقصه در آن است كه وجود علت تامه مستلزم وجود معلول مىباشد، در حالى كه وجود علت ناقصه مستلزم وجود معلول نيست، بلكه تنها عدم آن مستلزم عدم معلول مىباشد.
چون معلول هم به علت ناقصه نيازمند است وهم به علت تامه نيازمند است، آنچه كه مقصود ماست علت تامه است.
تا اينجا ثابتشد كه وجود علتبا وجود معلول واجب و ضرورى است (اين مطلب اول) .
و مطلب دوم: آن است كه آيا همانگونه كه وجود علتبا وجود معلول ضرورى است در بقا و ادامه ى هستى، معلول نيز واجب و ضرورى است؟
مرحوم محقق طوسى در اين مورد مىگويد:
«الممكن الباقى مفتقر الى المؤنة لوجودعلته اي وجود العلة يستلزم وجود المعلول». (12)
ممكن چنان كه در آغاز پيدايش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد پس از موجود شدن نيز محتاج به علت است تا آن را حفظ كند، مانند نور چراغ كه در بقاى خود نيازمند به چراغ است و اگر چراغ خاموش شود نور هم فانى مىگردد.
مرحوم شعرانى مىگويد:
«اگر فاعل پس از ايجاد معلول معدوم شود معلول نيز باقى نخواهد ماند. مثلا اگر چراغى كه روشنى مىداد خاموش گردد روشنى نيز از بين مىرود يا دست انسانى كه كليد را حركت مىداد ساكن شود كليد هم ساكن مىگردد. اگر گفته شود پس چرا كاتب كتاب مىنويسد و نقاش نقش مىكشدو بنا خانه مىسازد و خودش مىميرد و از بين مىرود اما كتاب و نقش و خانه باقى مىماند؟
در جواب مىگوييم: اينها در اصطلاح معقول فاعل نيستند بلكه معدند يعنى آماده كننده و خانه به سنگينى خود بر هيئتى كه بنا در او ايجاد كرده باقى مىماند، فاعل آن در واقع به اصطلاح صحيح ميل اجزا يعنى جاذبه زمين است و همچنين است نقش و كتابت». (13)
مرحوم علامه طباطبايى سه برهان براى اثبات نيازمندى معلول به علت در بقايش اقامه نموده است.
وى در بخشى از سخنش فرمود: ...اجزاى سلسله واحده كه ترتب على و معلولى بر يكديگر دارند علت تامه نيستند بلكه علت ناقصهاند; زيرا در تمام آن اجزا ملاك نياز به علتيعنى امكان وجود دارد، پس همه آنها در وجود ممكنند و در بقايشان نيازمند به علت تامه و حقيقى هستند.
با توجه به اين مطلب، ثابتشد كه معلول در وجود و بقاى خود نيازمند به علت است و اين علتبايد علت تامه و حقيقى باشد. بعد از ثبوت وجود علت مىخواهيم ثابت كنيم كه اين علت همان واجب الوجود بالذات است.
اكثر حكما و متكلمان در اثبات واجب الوجود بالذات به امتناع تسلسل استدلال كردهاند مگر در يكى دو مورد، كه براى اثبات واجب الوجود براهين ديگرى از حكما نقل شده مانند برهان صديقين صدر المتالهين و برهان وجوب و امكان محقق طوسى . اينجاست كه مقام و جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم مىگردد، زيرا اثبات واجب الوجود يكى از اساسىترين و مهمترين مسايل فلسفى و كلامى است، اثبات اين مساله و بسيارى از مسايل ديگر فلسفى مبتنى بر بطلان تسلسل است.
به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مىكنيم كه اكثر فلاسفه و متكلمان در اثبات واجب تعالى به امتناع تسلسل استدلال كردهاند.
1. اولين برهان براى اثبات واجب الوجود برهان ارسطى يا ارسطويى همان برهان معروف محرك اول است . مرحوم علامه طباطبايى در نهاية الحكمة اين برهان را چنين نقل نمودهاند:
«ان المحرك غير المتحرك، فكل متحرك محرك غيره، ولو كان المحرك متحركا فله محرك ايضا غيره، ولا محالة ينتهي سلسلة المحركات الى محرك غير متحرك دفعا، للدور والتسلسل». (14)
اين برهان مبتنى بر پنج اصل است:
الف. حركت نيازمند به محرك است.
ب. محرك و حركت زمانا تواماند; يعنى انفكاك زمانى آنها محال است.
ج. هر محرك يا متحرك استيا ساكن.
د. هر موجود جسمانى متغير و متحرك است.
ه. تسلسل امور مترتبه غير متناهيه محال است و نتيجه سلسله حركات منتهى مىشود به محركى كه متحرك نيست.
2. بعد از ارسطو حكيم ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى رحمه الله (...933ه. ق) نخستين بنيانگذار فلسفه اسلامى در باب اثبات واجب الوجود به قاعده بطلان تسلسل استدلال نموده و مىگويد:
«وان الامور الممكنة الوجود لا يجوز بان تترقى في العلية والمعلولية الى ما لا نهاية له ولا ان يكون دور بل ينتهي الى امر واجب الوجود بذاته هو الموجود الاول و انالواجب الوجود بذاته متى فرض غير موجود لزم منه المحال و انه هو السبب الاول لوجود سائر الموجودات فيكون وجوده اقدم الوجود وانه برىء من جميع انحاء النقص فيكون وجوده اكمل و انه لا علة له فاعلية ولا غائية ولا صورية ولا مادية والا وجوده ليس لاحقا لماهية غير الوجود و انه لا ماهية له غير انه واجب الوجود و هي انيته فيكون لا جنس له ولا فصل له ولا حد له ولا برهان عليه و انه دائم الوجود بذاته لا يشوبه عدم...». (15)
3. پس از فارابى ابو على سينا نيز در جهت اثبات وجود واجب به بطلان تسلسل در سطح گستردهترى استدلال نموده است. ايشان در الاشارات والتنبيهات مىفرمايد:
«كل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممكن الوجود بحسب ذاته ما حقه في نفسه الامكان فليس يصير موجودا من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حيث هو ممكن، فان صار احدهما اولى فلحضور شيء او غيبته، فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره، اما ان يتسلسل ذلك الى غير النهاية فيكون كل واحد من آحاد السلسلة ممكنا في ذاته والجملة متعلقة بها فتكون غير واجبة ايضا وتجب بغيرها». (16)
حاصل كلام شيخ اين است : «هر موجودى يا واجب استيا ممكن اگر واجب است فثبت المطلوب و اگر ممكن است نيازمند به مرجح يعنى علت است چون ممكن ماهيتى است مساوى النسبة الى الوجود والعدم و براى اين كه ممكن از اين استوا خارج شود احتياج به مرجح دارد، حال اگر بگوييم اين مرجح ممكن است در اين صورت او نيز نيازمند به علت، همينطور ادامه مىيابد. تسلسل الى غير النهاية به وجود مىآيد و تمام آحاد سلسله اگر ممكن باشند غير واجب خواهند بود. پس بايد منتهى به علتى شوند كه واجب است.
ترجمه كامل: هر موجودى يا ذاتا واجب الوجود استيا ذاتا ممكن الوجود است هر چيزى كه در مرتبه ذات خود ممكن باشد خود به خود موجود نمىشود، زيرا ممكن از آن جهت كه ممكن است وجود او در اين مرتبه اولى از عدمش نيست، پس اگر يكى از دو طرف اولويت پيدا كند به واسطهى وجود چيزى يا عدم آن خواهد بود. پس وجود هر ممكنى از غير است. يا نياز ممكن به غير به تسلسل الى غير النهاية مىانجامد. پس هر يك از آحاد سلسله در مرتبه ذات ممكن خواهد بود و چون همه سلسله به آحاد تعلق دارد پس مانند ذات بارى خود به خود واجب نيست و وجوب آن به غير است. اين برهان مبتنى بر سه مقدمه است كه يكى از آنها بطلان تسلسل است.
و همچنين شيخ در كتاب النجاة (17) نيز براى اثبات واجب به ابطال تسلسل استدلال نموده جهت اطاله كلام از آوردن آن برهان خوددارى مىكنيم. و نيز حكيم بزرگ شيخ شهاب الدين سهروردى نيز به همين صورت از طريق استحاله تسلسل جهت اثبات وجود واجب كه از آن به نور الانوار تعبير مىكند استدلال نموده است (ر.ك: شرح حكمة الاشراق، ص 306) .
و همچنين برهانى كه متكلمان براى اثبات واجب الوجود آوردهاند مبتنى بر امتناع تسلسل است. (برهان متكلمان به نام حدوث و قدم است) .
مرحوم علامه حلى شارح تجريد الاعتقاد مىفرمايد: «المتكلمون سلكوا طريقا آخر فقالوا العالم حادث فلابد له من محدث فلو كان محدثا تسلسل». (18)
مرحوم علامه طباطبايى، برهان حدوث متكلمان را در نهاية الحكمة به عبارت ذيل تقرير نموده است:
«تقريره ان الاجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان، وما لا يخلو عن الحوادث، فهو حادث فالاجسام كلها حادثة، وكل حادث مفتقر الى محدث، فمحدثها امر غير جسم ولا جسماني، وهو الواجب تعالى، دفعا للدور والتسلسل». (19)
تا حال دو مطلب ثابتشد: 1.ماهيات ممكن در وجود و بقايشان نيازمند به علت هست، و محال است، معلول بدون علت موجود شود.2. و ثابتشد، اين علتبايد واجب الوجود بالذات باشد، واجبى كه در وراى خود سبب نداشته باشد. و در نتيجه اثبات اين واجب، بنابر قول حكما و متكلمان مبتنى بر امتناع تسلسل است. از اينجا جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم و روشن مىگردد.
يادآورى بعد از اثبات واجب بالذات اين سؤال مطرح مىشود كه واجب بالذات كدام است؟ و چه كسى در اين بحث طرف دعواى ما است؟ و براى چه كسانى مىگوييم، تو در اشتباه هستى اين اجزاى سلسله به واجب بالذات منتهى مىشود؟ و در آن متوقف مىگردد؟ در پايان اين فصل لازم است در اين باره بحثى به ميان آيد، كه اين بحثبه نتيجه كاملترى برسد، بدين ترتيب مىگوييم: طرف دعواى خدا پرستان، ماديگرايان هستند. آنها هم مثل الاهيون مىگويند: اين سلسله عاقبتبه واجب بالذات منتهى مىگردد، اما كدام واجب بالذات؟ در نظر مادى، واجب بالذات همان ماده است، همين ذرات اتمها (نگاتن پرتون و نترونها) هستند، كه بر اثر تصادف و تصادم اينها، بالاخره عالم به اين صورت قرار گرفته است.
اما در نظر الهى واجب بالذات خود ماده نمىتواند باشد، بلكه مفارق است.
و اما چرا واجب بالذات مفارق است؟ معلم ثانى، ابو نصر فارابى برهانى را بر مفارق بودن واجب بالذات اقامه نموده، و مىگويد: «البرهان على اثبات الموجود الذي لا سبب له، وهذا يحتاج الى برهان آخر في انه مفارق انه لو كان جسما لكان له مادة وصورة، وكانا سببين لوجوده وما لا سبب له لايجب بسبب ذاته و انه لو كان جسما لكانت له ماهية، ولو كانت له ماهية للزم ثلاث محالات: الاول: ان المعدوم كان يلزمه الوجود اي كان سببا لوجود ذاته. الثاني: ان الموجود الذي لا سبب له لا يكون من لوازم تلك الماهية. فيكون معلولا صادرا عنه. الثالث: ان يكون وجوب الوجود متعلقا بتلك الماهية قائما بها و كان وجوبه لها». (20)
يعنى برهان آوردن براى اثبات موجودى كه سبب ندارد، اين خود در مفارق بودنش محتا به اقامه برهان است. بنابر اين اگر مبدا اول جسم باشد، بايد داراى ماده و صورت باشد. [و چون جسم مركب از ماده و صورت است] در اين صورت، هر دوى اينها [ماده و صورت] علت وجود جسم خواهند بود. [ در حالى كه فرض اين است كه مبدا اول نبايد سبب داشته باشد، زيرا در تسلسل علل و معلولهاى مترتب به بىنهايت، گفتيم كه اين سلسله بايد به علتى كه واجب الوجود بالذات است منتهى گردد، و آن واجب هيچ سببى در وراى خود نداشته باشد، بنابر اين] موجودى كه سبب ندارد محال است [در وجود] خود محتاج به سبب نباشد.
و از طرفى اگر مبدا اول جسم باشد بايد ماهيت داشته باشد واگر ماهيت داشته باشد سه محال لازم مىآيد:
1. اين كه معدوم مستلزم وجود باشد يعنى علت وجود ذاتش گردد.
2. آن كه موجودى كه سبب ندارد از لوازم آن ماهيتخواهد بود و معلولى صادر از او است.
3. آن كه وجوب وجود متعلق به آن ماهيتخواهد بود، چون وجود در آن ماهيت است. پس وجود آن موجود به وجود آن اهيتخواهد بود. بنابر اين مفارق بودن واجب ثابت مىگردد.
فصل چهارم: اقسام تسلسل
تسلسل اقسام مختلفى دارد. در بعضى از كتابها آن را چهار قسم ذكر كردهاند:
شمس الدين بخارى در شرح حكمة العين مىگويد:
«واعلم ان اقسام التسلسل اربعة: لانه اما ان لا يكون اجزاء السلسلة مجتمعة في الوجود، او لا والاول هو التسلسل في الحوادث، والثاني اما ان يكون بين تلك الاجزاء طبيعي وهو كالتسلسل في العلل والمعلولات ونحوها من الصفات والموصوفات المرتبة الموجودة معا او وضعي وهو التسلسل في الاجسام، او لم يكن بينهاترتب وهو التسلسل في النفوس البشرية والاقسام باسرها باطلة عند المتكلمين دون الاول والرابع عند الحكماء». (21)
فاضل تونى در كتاب حكمت قديم مىگويد:
«حكما تسلسل را در موردى محال مىدانند كه موجود و مترتب و مجتمع باشد. پس تسلسل در امر اعتبارى ومعدوم جايز است مانند آن كه اعداد نامتناهىاند اما چون موجود نيستند اشكالى ندارد و در حركات دورى مثل حركت زمين يا افلاك تسلسل جايز است زيرا اين حركات متعاقبند و مجتمع نيستند و نيز در نفوس ناطقه انسان به عقيده برخى از حكما كه عالم را قديم زمانى مىدانند و مىگويند ارواح پس از مفارقت از ابدان در عالم موجودند و مجتمع و نامتناهىاند تسلسل در آنها جايز است زيرا نفوس مترتب نيستند و متكلمان تسلسل را مطلقا باطل مىدانند چه آن امور مجتمع باشند و چه مترتب باشند ويا نباشند و فقط در امور اعتبارى جايز مىدانند». (22)
اما با تحقيق و مراجعه به كتب مختلف توانستيم تا هفت قسم به دستبياوريم:
1. تسلسل در امور معدومه: اين تسلسل عبارت است از يك سلسله عدمهاى نامتناهى كه پشتسر هم واقع شوند و چون عدم واقعيتخارجى ندارد لذا بايد در محيط ذهن عدمهارا فرض نمود و نامتناهى قرار داد.
2. تسلسل در امور اعتباريه: يعنى ذهن ما فرض كند كه اگر مثلا وجودى در خارج موجود باشد بايد براى او هم وجودى باشد و براى وجود دوم نيز وجودى ديگر باشد همچنان اين تصورات را تا بىنهايت ادامه دهد. مانند تقسيم و تركيب جسم در ذهن به اجزاى نامتناهى.
3. تسلسل لا يقفى: عبارت است از اين كه تمام افراد سلسله در خارج بالفعل موجود نباشند ولى تا بىنهايتبتوان بر او افزود مانند عدد، كه مىگويند نامتناهى لا يقفى است.
يعنى ما در باب عدد به نقطهاى نمىرسيم كه بالاترى نداشته باشد بلكه هر عددى را فرض كنيم بالاتر از آن عددى قابل تصور و تحقيق است گرچه جلو اين عدد دهها يا صدها يا هزارها صفر بچينيم.
4. تسلسل در امور اجتماعى ترتبى: يعنى موجودات نامتناهى كه در وجود با هم جمع نيستند و ميانشان رابطه على و معلولى برقرار است مانند: اجتماع علل و معلولهاى مترتب بر يكديگر در يك زمان و مكان.
5. تسلسل در امور اجتماعى غير ترتبى: يعنى تحقق مجموعهاى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند وحتى اجتماع در وجود هم دارند، اما ميان آنها ترتب نبوده، وجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمىباشد. مانند تعداد نامحدودى از موجودات كه رابطه على و معلولى ميان آنها برقرار نيستبلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مىباشند مثل فراهم آمدن ميوه درختان و ريگهاى بيابان كه ترتب على و معلولى بر يكديگر ندارند.
6. تسلسل در امور ترتبى غير اجتماعى: يعنى اجزاى سلسله نامحدودى كه وجود بالفعل دارند اما اجتماع در وجود ندارند مانند حركت زمين و اجزاى زمان و ساير سيارات و پديدههايى كه در بستر زمان به تدريج تحقق مىيابند به گونهاى كه پارهاى از آنها هنگام وجود اجزاى ديگر معدوم مىگردند، زيرا در اين مجموعه آنچه تحقق دارد و موجود است، هميشه محدود و متناهى مىباشد.
7. تسلسل در امور غير اجتماعى غير ترتبى. يعنى اجزاى سلسلهاى كه نه وجود بالفعل دارند ونه در وجود با هم مجتمع هستند مانند: افراد، جمادات، نباتات وحيوانات. (23)
تسلسل مورد بحثى كه حكما آن را باطل و محال مىشمارند، تسلسلى است كه اجزاى نامحدود آن هم وجود بالفعل و هم اجتماع در وجود و هم ترتب على و معلولى داشته باشند و در ميان اجزاى آن رابطه على و معلولى برقرار باشد.
از اين اقسام هفتگانه فقط قسم چهارم مىتواند مورد بحث قرار گيرد. اما اقسام ديگر در نزد حكيم باطل نيستبر خلاف متكلمان كه قسم دوم و ششم را جايز، واقسام ديگر را باطل مىدانند.
فصل پنجم: شروط امتناع تسلسل
تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى سه شرط اساسى داشته باشد، اگر سلسله اى از حوادث يكى از آن شرايط را نداشته باشد آن محال نبوده و ادلهى امتناع تسلسل شامل آن نخواهد شد، شرايط مذكور به عبارت ذيل است.
1. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند: با توجه به اين شرط تحقق مجموعهاى كه برخى از اجزاى نامحدود آن بالقوه موجود است محال نخواهد بود مانند برخى از مراتب عدد، زيرا در چنين مواردى آن بخش از سلسله كه تحقق مىيابد هميشه محدود و متناهى مىباشد فىالمثل هر جسمى قابل انقسام به اجزاى كوچكتر است، تا بىنهايتبه اين معنا كه هر قدر به اجزاى كوچكترى تقسيم شود، باز هم مىتوان آن را تقسيم كرد.
2. اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند، در نتيجه مجموعهاى كه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند، اما اجتماع در وجود ندارند محال نخواهد بود مانند سلسله اجزاى زمان و نيز حوادث زمانى اين گونه سلسله اگر چه نامحدود و غير متناهى هستند لكن تسلسل مصطلح را تشكيل نمىدهد، زيرا اجزاى آن به تدريج تحقق مىيابند و وجود برخى از اجزاى آن همراه با عدم برخى ديگر مىباشد.
3. بين اجزاى سلسله ترتب على و معلولى برقرار باشد: با توجه به اين شرط تحقق مجموعهاى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافتهاند و حتى اجتماع در وجود هم دارند اما ميان آنها ترتب نبوده ووجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمىباشد محال و ممتنع نخواهد بود مانند : نامحدودى از موجودات كه رابطه عليت ومعلوليت در بين آنها برقرار نيستبلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مىباشند. مقصود از ترتب اجزاى سلسله توقف ووابستگى برخى از آنها به بعضى ديگر مىباشد پس اگر تعداد پديدههاى عالم ماده در يك زمان واحد نامحدود باشد، با براهين امتناع تسلسل نفى نمىشود.
جهت اعتبار شروط سهگانه مذكور در تسلسل آن است كه در صورت فقدان هر يك از اين شروط سلسلهاى كه داراى اجزاى موجود و نامحدود باشد تحقق نخواهد يافت، تا براهين محال بودن تسلسل در آنها جارى گردد.
عبارت علامه در نهاية الحكمة چنين است:
«ان التسلسل انما مستحيل فيما اذا كانت اجزاء السلسلة موجودة بالفعل و ان تكون مجتمعة في الوجود و ان يترتب بعضها على بعض فلو كان بعض الاجزاء موجودة بالقوة كبعض مراتب العدد فليس بمستحيل لان الموجود منه متناه دائما وكذا لو كانت موجودة بالفعل لكنها غير مجتمعة في الوجود كالحوادث الزمانية بعضها معدومة عند وجود بعض. لتناهي ما هو الموجود منها دائما، وكذا لو كانت موجودة بالفعل مجتمعة في الوجود، لكن لا ترتب بينها، وهو توقف البعض على البعض وجودا كعدد غير متناه ومن موجودات لا علية ولا معلولية بينها.والوجه في ذلك انه ليس هناك مع فقد شيء من الشرائط الثلاث سلسلة واحدة موجودة غير متناهية حتى يجري فيها براهين الاستحالة». (24)
شروط فوق الذكر نزد حكما براى ابطال تسلسل معتبر است. اما نزد متكلمان اين شروط معتبر نيست.
مرحوم محقق طوسى در قواعد العقائد مىگويند: «التسلسل عند المتكلمين محال مطلقا». (25)
از اين شروط سهگانه شرط اول و سوم را همهى حكما در ابطال تسلسل معتبر مىدانند اما شرط دوم (اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند) را بعضيها مانند علامه طباطبايى معتبر مىدانند اما بعضىها معتبر نمىدانند مانند محقق داماد در قبسات مىگويد: امتناع تسلسل دو شرط اساسى دارد: «الترتب والاجتماع في الوجود بالفعل». (26)
1. اجزاى سلسله ترتب على و معلولى داشته باشند.
2. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند. البته ايشان شرط اول و دوم را يكى به حساب آوردند لذا به دو شرط قايل شدهاند.
فصل ششم: صورى كه تسلسل در آنها جارى است
الف. تسلسل فقط در ناحيه علل: و التسلسل في العلل ترتب معلول على علة وترتب علته على علة وعلة علته على علة وهكذا الى غير النهاية. (27)
تسلسل در ناحيه علل، عبارت است از ترتب يك معلول بر علتخودش و ترتب آن علتبر علت ديگر وترتب علت دوم بر علتسوم وبه همين ترتيب تا بىنهايت ادامه يابد.
اين در جايى است كه سلسله نقطه آغاز نداشته باشد اما نقطه پايانى داشته باشد، يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد، و فقط معلول غير باشد در آن يافت مىشود اما علتى كه خودش معلول علت ديگرى نباشد در آن وجود ندارد در چنين سلسلهاى، هر علتى، معلول علت ديگرى است اما چنين نيست كه هر معلولى علت معلول ديگرى باشد.
ب. تسلسل فقط در ناحيه معلولها: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نقطه شروع داشته باشد اما نقطه پايانى نداشته باشد چنين سلسلهاى از علت اولى وعلت نخستين آغاز مىشود، ولى هرگز به معلول نهايى نمىرسد.
ج. تسلسل هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معاليل: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نه نقطه شروع و نه نقطه پايانى داشته باشد. يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد و علتى كه خودش معلول چيزى نباشد بلكه هر علتى خودش معلول علت ديگرى و هر معلولى خودش علت معلول ديگرى است. بنابر اين چنين سلسلهاى از هر دو طرف تا بىنهايت ادامه مىيابد و آغاز و پايانى براى آن نيست. (28)
گفتيم تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى شرايط سهگانهاى كه قبلا ذكر كرديم باشد، با توجه به شروط ياد شده مىتوان گفت امتناع تسلسل اختصاص به تسلسلى دارد كه هم در ناحيهى علل و هم در ناحيهى معاليل باشد.
اما طبق بيان محقق داماد تسلسل فقط در ناحيهى علل مورد بحث است و براهين اقامه شده بر امتناع تسلسل تنها تسلسل در ناحيهى علل غير متناهى را نفى مىكند اما تسلسل در ناحيهى معلولها را نفى نمىكند. اما علامه رحمه الله بيان محقق داماد را نقل نموده و رد مىكند. (29)
پىنوشتها:
1. دبيران كاتبى قزوينى، ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد يا «شرح حكمة العين» ، شرح از يوسف بن مطهر حلى، به كوشش سيد محمد مشكوة، پيشگفتار و پاورقى و تصحيح از علينقى منزوى، چاپخانه دانشگاه ايران 1378ق 1335ش 1959 م، ص 219.
2. جمال الدين ابى منصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، يك جلدى، چاپ اول، مؤسسه مطبوعات دينى، چاپخانه قائم، انتشارات مصطفوى قم، بهار 1366، ص 217.
3. عبد الرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، به تصحيح صادق لاريجانى آملى، انتشارات الزهرا، چاپخانه علامه طباطبايى، تهران، 1362، ص 40.
4. سيد محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى به قلم استاد شهيد مرتضى مطهرى، پنج جلد در يك جلد، چاپ شركت افست «سهامى عام» ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ص 458.
5. همان ، ص 490.
6. همان: 5/74.
7. همان، ص 28.
8. همان، مقدمه، ص 6.
9. ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، التعليقات، چاپ حيدرآباد پاكستان، ص 6.و شيخ ابن سينا، التعليقات ، دكتر عبد الرحمان كبروى، انتشارات المكتبة العربية، مصر، قاهره ، 1392، ص 39.
10. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة في اثبات المفارقات، چاپ پاكستان، حيدر آباد، 1345ه، . ص 3.
11. قاضى عضد الدين عبد الرحمان بن احمد الايجى، كتاب شرح المواقف، شارح محقق سيد شريف على بن محمد جرجانى، هشت جلد، چاپ اول، انتشارات الشريف الرضي، ايران، امير قم، سنة 1412 1370، ج1، ص 156.
12. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 56.
13. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، جمالالدين علامه حلى، ترجمه و شرح فارسى ابو الحسن شعرانى، چاپ دوم، تهران، انتشارات كتابفروشى اسلاميه، 1398، ص 124.
14. نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل دوم، ص 271 ; اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5/73.
15. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة الدعاوى القلبيه، چاپ پاكستان، حيدر آباد، چاپ اول، 1349، ص 2 3.
16. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح محقق طوسى وقطب الدين ابي جعفر رازى، سه جلد، چاپ اول، چاپخانه حيدرى، دفتر نشر الكتاب، سنة 1379، ج3، نمط چهارم، ص 18 و20.
17. النجاة، ص 383.
18. شرح تجريد الاعتقاد ، ص 305.
19. نهاية الحكمة، چاپ دهم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، رجب 1414، ص 157.
20. رسالة في اثبات المفارقات ، چاپ پاكستان، حيدر آباد1345 (ه.ق)، ص 3.
21. نجم الدين علي بن عمر كاتبي قزويني ، حكمة العين، شرح شمس الدين محمد بن مباركشاه، بخاري، مقدمه وتصحيح جعفر زاهدى، مؤسسه چاپ و انتشارات و گرافيك دانشگاه فردوسى مشهد، 1353، ص 192.
22. محمد حسين فاضل تونى، حكمت قديم، چاپ ايران، تهران، آبان ماه 1330، ص 30.
23. آقا ضياء الدين درى، كنز المسائل في اربع رسائل، چاپخانه سعدى، چاپ ايران، تهران، تاريخ چاپ 1370 1330، ص 98.
24. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل پنجم، ص 170.
25. نصير الدين طوسى، قواعد العقائد، تحقيق علي ربانى گلپايگانى ، انتشارات امير، ناشر جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1416، ص 36.
26. محمد بن محمد باقر داماد حسينى (مير داماد)، القبسات، انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، ص 234.
27. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 167.
28. على شيروانى، شرح مصطلحات فلسفى بداية الحكمة ونهاية الحكمة، چاپ اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1373، ص 39.
29.جهت اطلاع مراجعه شود به: نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 169 و 170
اصل متن
استاد و انيشمند بزرگ؛ دكتر شجاع الدين شفا4
آیا شجاع الدین شفا یک یهودی مخفی (آنوسی) است؟
یهود شناخت: در پاورقی مقاله ای که در مورد یهودی تبار بودن آل سعود نوشته بودم، وعده دادم که به زودی مطلبی در مورد شجاع الدین شفا خواهم نوشت. در اینجا به آن وعده عمل کرده ام.مقدمه اولشجاع الدین شفا یکی از چهره های جریان اسلام ستیزی ایران معاصر است. او پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، معاون وزرات دربار پهلوی (سخنگوی دربار) بوده است. از سوابق وی در آن دوره می توان به موارد زیر اشاره کرد:
- پیشنهاد برگزاری جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی و تنظیم متن نطق شاه در این جشن- پیشنهاد تغییر تقویم هجری شمسی به تقویم شاهنشاهی- نگارش کتاب «ماموریت برای وطنم» به نام محمدرضا پهلویشفا، پس از پیروزی انقلاب اسلامی به نگارش کتابهایی بر ضد اسلام مشغول شده است که بعضی از آنها در حکم کتاب مقدس اسلام ستیزان ایرانی هستند. جوابها و نقدهایی بر این کتابها نیز منتشر شده اند.(1)مقدمه دوم
شواهد و قراینی که در این مقاله آمده است، هیچکدام به تنهایی نمی تواند دلالت بر یهودی بودن یک فرد داشته باشد، اما جمع شدن همه آنها در یک نفر، ظن یهودی بودن او را به وجود می آورد.مقدمه سومیهودیت در این نوشته نه به عنوان یک دین، بلکه به عنوان یک قومیت، باند و فرقه مطرح است. برای فهم بهتر موضوع، خوانندگان را به کتاب «قوم من؛ بنی اسرائیل» نوشته آبا ابان، ارجاع می دهم. ابان که در سوابقش وزارت خارجه رژیم صهیونیستی و نمایندگی این رژیم در سازمان ملل وجود دارد، در فرازی از کتابش، انبیاء بنی اسرائیل را به تضعیف یهود متهم کرده و آنها را بدان دلیل که احساسات دینی شان بر ملت پرستی شان برتری داشته، سرزنش کرده و افراطی خوانده است.(2) تناقض این گزاره پارادوکسیکال (یعنی از طرفی ادعای یهودیت و بنی اسرائیلی بودن را داشتن و از طرف دیگر تخطئه انبیاء یهود)، زمانی برطرف می شود که دریابیم منظور آبا ابان از یهودیت نه یک «دین»، بلکه یک «قومیت» است. اندیشه صهیونیسم نیز، نه بر محور «دین» یهود، که بر محور «قوم» یهود سامان یافته است و ای بسا کسانی که خود را یهودی می دانند و در عین حال ملحدند. نمونه چنین افرادی، زیگموند فروید است که بر بی خدایی خود اصرار داشت اما خود را یهودی معرفی می کرد.
مقدمه سوم به این دلیل گفته شد که شجاع الدین شفا در برخی نوشته هایش علاوه بر اسلام، شبهه آفرینی هایی در ادیان یهودیت و مسیحیت هم کرده است. طبیعتا شبهه آفرینی شفا در «دین» یهود، می تواند دستاویزی برای تبرئه وی از یهودیت باشد.
در اینجا بد نیست به این نکته هم اشاره کنم که نوشته های شفا به زبان فارسی نوشته و منتشر شده اند. طبعا مخاطب نوشته های او فارسی زبانان هستند. فارسی زبانانی که اکثرا متدین به دین اسلام هستند نه یهودیت و مسیحیت. بنابراین هرچند در نوشته های او بعضا حملاتی به یهودیت وجود داشته باشد، هدف اصلی او حمله به اسلام است. همچنانکه اگر مثلا کتابی به زبان عبری نوشته شود و همزمان ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام را زیر سئوال ببرد، می توان گفت این کتاب در درجه اول، دین یهود را هدف قرار داده است.
اینک شواهد و قراینی که در مجموع، شجاع الدین شفا را مظنون به یهودیت می کنند:
شواهد و قراین1- شجاع الدین شفا، عضو سازمان «برادری جهانی» است. «برادری جهانی»، زیر مجموعه ای از سازمان فراماسونری است.(3) فراماسونری، سازمانی نیمه مخفی و بین المللی است که تحت تسلط زرسالاران یهودی است.(4)
2- در برخی نوشته ها، بدون ذکر منبع، به یهودی الاصل بودن شفا اشاره شده است.(5)
3- شجاع الدین شفا در سال 1337 به دعوت صهیونیستهای ایرانی سفری به اسرائیل داشته است.(6) از دیگر نمونه هایی که رابطه نزدیک او با صهیونیستها را نشان می دهد، حضور وی در جلسات و مراسم سفارت سابق رژیم صهیونیستی در تهران است که مئیر عزری، سفیر رژیم صهیونیستی در تهران در خاطراتش به آنها اشاره کرده است.(7)
4- همانطور که اشاره شد، شفا پیشنهاد دهنده برگزاری جشنهای دوهزار و پانصدساله شاهنشاهی و نویسنده نطق شاه در این جشن بود.(8) بر اساس مقالات مطبوعات اسرائیلی و اسناد ساواک، رژیم صهیونیستی بالاترین همکاری را در برگزاری این جشنها با رژیم پهلوی داشت.(9)
5- همسر فعلی شفا یهودی است.(10)
6- و بالاخره آخرین و مهمترین قرینه: یکی از بزرگان یهود کاشان در قرن گذشته، حکیم هارون (۱۹۲۶-۱۸۳۱ میلادی) است. او پزشک بود و فرزندش حکیم نورمحمود نیز پزشک دربار ناصر الدین شاه بود.در کتاب فرزندان استر، نوشته جمعی از نویسندگان عمدتا یهودی، از خاندانی موسوم به «شفا» به عنوان یکی از خاندانهای بازمانده از حکیم هارون یاد شده است:«حکیم هارون، رییس خانواده بزرگی بود که بسیاری از فرزندان، نوه ها و نتیجه هایش راه وی را پیش گرفتند و پزشک شدند. خانواده های نهورای، شفا، بقراطی، ارجمند، میثاقیه، منتخب، ثابت خاوری، خوش لسان و برجیس خود را اعقاب حکیم هارون می دانند.»(11)
از طرف دیگر، پدر شجاع الدین شفا، هم کاشانی و هم پزشک بوده است. پدر شفا در زمانی طبابت می کرده است که طبابت و پزشکی نه از دانشگاه که بیشتر از طریق پدر و به صورت موروثی آموخته می شد. بر این اساس شاید بتوان شجاع الدین را از نسل حکیم هارون یهودی دانست .
یهود شناخت: در پاورقی مقاله ای که در مورد یهودی تبار بودن آل سعود نوشته بودم، وعده دادم که به زودی مطلبی در مورد شجاع الدین شفا خواهم نوشت. در اینجا به آن وعده عمل کرده ام.مقدمه اولشجاع الدین شفا یکی از چهره های جریان اسلام ستیزی ایران معاصر است. او پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، معاون وزرات دربار پهلوی (سخنگوی دربار) بوده است. از سوابق وی در آن دوره می توان به موارد زیر اشاره کرد:
- پیشنهاد برگزاری جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی و تنظیم متن نطق شاه در این جشن- پیشنهاد تغییر تقویم هجری شمسی به تقویم شاهنشاهی- نگارش کتاب «ماموریت برای وطنم» به نام محمدرضا پهلویشفا، پس از پیروزی انقلاب اسلامی به نگارش کتابهایی بر ضد اسلام مشغول شده است که بعضی از آنها در حکم کتاب مقدس اسلام ستیزان ایرانی هستند. جوابها و نقدهایی بر این کتابها نیز منتشر شده اند.(1)مقدمه دوم
شواهد و قراینی که در این مقاله آمده است، هیچکدام به تنهایی نمی تواند دلالت بر یهودی بودن یک فرد داشته باشد، اما جمع شدن همه آنها در یک نفر، ظن یهودی بودن او را به وجود می آورد.مقدمه سومیهودیت در این نوشته نه به عنوان یک دین، بلکه به عنوان یک قومیت، باند و فرقه مطرح است. برای فهم بهتر موضوع، خوانندگان را به کتاب «قوم من؛ بنی اسرائیل» نوشته آبا ابان، ارجاع می دهم. ابان که در سوابقش وزارت خارجه رژیم صهیونیستی و نمایندگی این رژیم در سازمان ملل وجود دارد، در فرازی از کتابش، انبیاء بنی اسرائیل را به تضعیف یهود متهم کرده و آنها را بدان دلیل که احساسات دینی شان بر ملت پرستی شان برتری داشته، سرزنش کرده و افراطی خوانده است.(2) تناقض این گزاره پارادوکسیکال (یعنی از طرفی ادعای یهودیت و بنی اسرائیلی بودن را داشتن و از طرف دیگر تخطئه انبیاء یهود)، زمانی برطرف می شود که دریابیم منظور آبا ابان از یهودیت نه یک «دین»، بلکه یک «قومیت» است. اندیشه صهیونیسم نیز، نه بر محور «دین» یهود، که بر محور «قوم» یهود سامان یافته است و ای بسا کسانی که خود را یهودی می دانند و در عین حال ملحدند. نمونه چنین افرادی، زیگموند فروید است که بر بی خدایی خود اصرار داشت اما خود را یهودی معرفی می کرد.
مقدمه سوم به این دلیل گفته شد که شجاع الدین شفا در برخی نوشته هایش علاوه بر اسلام، شبهه آفرینی هایی در ادیان یهودیت و مسیحیت هم کرده است. طبیعتا شبهه آفرینی شفا در «دین» یهود، می تواند دستاویزی برای تبرئه وی از یهودیت باشد.
در اینجا بد نیست به این نکته هم اشاره کنم که نوشته های شفا به زبان فارسی نوشته و منتشر شده اند. طبعا مخاطب نوشته های او فارسی زبانان هستند. فارسی زبانانی که اکثرا متدین به دین اسلام هستند نه یهودیت و مسیحیت. بنابراین هرچند در نوشته های او بعضا حملاتی به یهودیت وجود داشته باشد، هدف اصلی او حمله به اسلام است. همچنانکه اگر مثلا کتابی به زبان عبری نوشته شود و همزمان ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام را زیر سئوال ببرد، می توان گفت این کتاب در درجه اول، دین یهود را هدف قرار داده است.
اینک شواهد و قراینی که در مجموع، شجاع الدین شفا را مظنون به یهودیت می کنند:
شواهد و قراین1- شجاع الدین شفا، عضو سازمان «برادری جهانی» است. «برادری جهانی»، زیر مجموعه ای از سازمان فراماسونری است.(3) فراماسونری، سازمانی نیمه مخفی و بین المللی است که تحت تسلط زرسالاران یهودی است.(4)
2- در برخی نوشته ها، بدون ذکر منبع، به یهودی الاصل بودن شفا اشاره شده است.(5)
3- شجاع الدین شفا در سال 1337 به دعوت صهیونیستهای ایرانی سفری به اسرائیل داشته است.(6) از دیگر نمونه هایی که رابطه نزدیک او با صهیونیستها را نشان می دهد، حضور وی در جلسات و مراسم سفارت سابق رژیم صهیونیستی در تهران است که مئیر عزری، سفیر رژیم صهیونیستی در تهران در خاطراتش به آنها اشاره کرده است.(7)
4- همانطور که اشاره شد، شفا پیشنهاد دهنده برگزاری جشنهای دوهزار و پانصدساله شاهنشاهی و نویسنده نطق شاه در این جشن بود.(8) بر اساس مقالات مطبوعات اسرائیلی و اسناد ساواک، رژیم صهیونیستی بالاترین همکاری را در برگزاری این جشنها با رژیم پهلوی داشت.(9)
5- همسر فعلی شفا یهودی است.(10)
6- و بالاخره آخرین و مهمترین قرینه: یکی از بزرگان یهود کاشان در قرن گذشته، حکیم هارون (۱۹۲۶-۱۸۳۱ میلادی) است. او پزشک بود و فرزندش حکیم نورمحمود نیز پزشک دربار ناصر الدین شاه بود.در کتاب فرزندان استر، نوشته جمعی از نویسندگان عمدتا یهودی، از خاندانی موسوم به «شفا» به عنوان یکی از خاندانهای بازمانده از حکیم هارون یاد شده است:«حکیم هارون، رییس خانواده بزرگی بود که بسیاری از فرزندان، نوه ها و نتیجه هایش راه وی را پیش گرفتند و پزشک شدند. خانواده های نهورای، شفا، بقراطی، ارجمند، میثاقیه، منتخب، ثابت خاوری، خوش لسان و برجیس خود را اعقاب حکیم هارون می دانند.»(11)
از طرف دیگر، پدر شجاع الدین شفا، هم کاشانی و هم پزشک بوده است. پدر شفا در زمانی طبابت می کرده است که طبابت و پزشکی نه از دانشگاه که بیشتر از طریق پدر و به صورت موروثی آموخته می شد. بر این اساس شاید بتوان شجاع الدین را از نسل حکیم هارون یهودی دانست .
اصل متن را ببينيد
استاد و انديشمند بزرگ؛ دكتر شجاع الدين شفا3
پيشنهاد ميكنم اگر حالتون بد شد ادامه ندين
خودم حالم بد شد! ه
آقای شفا به درستی در «تولدی ديگر» گفته اند كه:«درست در زمانی كه در كشور ديگری انسان ها را به كره ماه می فرستادند، در كشور ما مردم عكس امام شان را در ماه می ديدند». درست می گويند. اين خطا را بايد پذيرفت و تاوان آن جهـالت را بايد پرداخت. تاوان آن هميـن ملامت امـروز شفا است.امّا در همان زمان كه در كشور ديگری مردم را با آپولو به كره ماه می فرستادند آپولوی ديگری در كشور شاهنشاهی آماده پرواز و پذيرايی بود كه هر ساعت چند نفر مسافر داشت. اين آپولو در كميته مشترك بود.وقتی سوار آن می شديد، لگنی فلزی سر و صورت شما را تا شانه ها می پوشاند و تكنسين های زبل !! بلافاصله مچ دست ها و ساق پاها را به دسته های اين آپولو، با تسمه و پيچ و مهره محكم می كردند و نوك پيچ ها را در استخوان ساق پا و ساعد دست با محبت فرو می بردند !!و بالاخره حسينی نامی با كابل سيمی چند كيلويی چنان سرپنجه ها و ناخن های شما را نوازش می داد كه البته از شكنجه های سلف صالحش حجاج بن يوسف مدرن تر بود!نه به منظور بدی ! بلكه برای عبرت شما و سايرين ! بايد با پای لخت روی سينی مسی بزرگی می ايستاديد و سپس يوغی از يادگارهای تمدن های باستانی ! را به گردن و دو مچ دست شما قفل می كردند و گيره برق چندين صد ولتی را در مخاط بينی يا نقاط بسيار حساس ديگری از بدن دختران و پسران وصل می نمودند و سپس برق می دادند; و اين چنين پاس اكتشافات آمپر و اديسون را نگه می داشتند !!گاهی منوچهری، كمالی، حسينی، محمدی، مصطفوی و خراسانی به قول خودشان «كمپانی» می كردند. يكبار شلوار رحيم را تا بالای زانوان بالا زدند و در سرمای نيمه شب بهمن ماه سال 1352، قربانی را به درون آب سرد حوض حياط كميته مشترك فرستادند.پس از ربع ساعتی او را بيرون آوردند و وادار كردند با پای برهنه در حياط بدود، تا آقايان در يك هشت ضلعی منظم ! با كابل های سيمی بر روی پنجه های پای او بكوبند. ناله های اين قربانی خون آلود در آن نيمه شب سرد غنيمت بود. بايد ساكنان هر هفت بند كميته مشترك ! اين ناله ها را بشنوند و به خوبی تكليف خود را بشناسند و قدر شاهنشاه خود را بدانند !! زيرا به قول آقای شفا : « ايران می خواست ولو با تأخير بسيار ٬ دوباره به كاروان جهان پيشرو بپيوندد » !!در اين كميته هر كس از پير و جوان، سهمی از فحش های ناموسی ! داشت كه در طول روز و گاهی نيمه شب دريافت می كرد. تهديد به اين كه « زنت را می آوريم » و « دخترت » را می آوريم و چنين و چنان می كنيم از پذيرايی های مرسوم ! بود. از هيچ تحقير و توهينی كم نمی گذاشتند و هر تهديدی را با داغ و درفش های قرن بيستم و لگدهای قرون وسطي تكميل می كردند. صد رحمت به گله گرگ های آدم خوار !! راستی انسان حيرت می كرد كه چگونه آدم نمايانی اين چنين تا درك اسفل السافلين سقوط می كنند.يكی از همان شب ها مرحوم حسن اسدی لاری را آن قدر با كابل سيمی نوازش كرده بودند كه هر دو پايش مثل متكا باد كرده و چرك آورده بود. هنوز هم بازجو دست بردار نبود. حسن آقا ملتمسانه به بازجوی ديگری كه در اتاق بود گفت: پس شما به فلانی سفارش كنيد بی جهت مرا نزند.آن بازجوی ديگر و آن عاری از شرف و انسانيت و آن درنده آدم نما گفت: چشم الان سفارش می كنم و چنين سفارش كرد كه خودش با كفش بر روی پاهای متورم حسن آقا رفت و بر روی پاشنه پا چرخی زد و خندان گفت: اين هم سفارش.ديدن اين صحنه و كتك خوردن يك مرد شصت ساله و ناله های دردناك او، چنان رقت انگيز بود كه هر دلی را به درد می آورد، اما مأموران دولت شاهنشاهی ـ كه می خواست «دوباره به كاروان جهان پيشرو بپيوندد» ـ اگر دل داشتند، آنجا نبودند !
حدس بزنيد از كجاست؟ !
استاد و انديشمند بزرگ؛ دكتر شجاع الدين شفا2
برای اين كه آشكار شود در «تولدی ديگر» چه آگاهی هايی از طرف نويسنده آن به نسل جوان عنايت شده است; صفحاتی از اين كتاب را مرور می كنيم كه بهترين معرف برای نويسنده آن و كتاب شان و بيداری وجدان شان است!
مرقوم فرموده اند:
« كتابخانه ي شخصي من كه در نخستين روزهاي پيروزي انقلاب مصادره شد ٬ شامل ۱۴۰۰۰ جلد كتاب فارسي و خارجي بود كه تقريبا همه ي آنها را خوانده و حاشيه نويسي كرده بودم »
« تولدي ديگر ٬ صفحه ۵۰ »
از واژه « تقريباً » در جمله « تقريباً همه آنها را خوانده و حاشيه نويسی كرده بودم »، منصفانه می توان خواندن و حاشيه نويسی كردن دو هزار جلد از چهارده هزار جلد كتاب را به آقای شفا تخفيف داد. ايشان بايد ظاهراً دوازده هزار جلد كتاب را خوانده و حاشيه نويسی كرده باشند، تا بتوانند در كتاب معتبری مانند «تولدی ديگر» بنويسند، !! :« تقريباً همه آنها را خوانده و حاشيه نويسی كرده بودم » .
دليلی نيز بر انكار نبوغ اين مرد در دست نداريم !! پس با وجود همه مشاغل و گرفتاری های رنگارنگی كه برای خود در صفحه 50 كتاب «تولدی ديگر» برشمرده اند، به دليل همان نبوغ !!می توان پذيرفت كه فقط در مدت پنج روز می توانستند نه تنها يك كتاب را بخوانند، بلكه حاشيه نويسی هم بكنند !!
يك ضرب و تقسيم ساده نشان می دهد كه برای خواندن و حاشيه نويسی ۱۲۰۰۰ جلد كتاب ـ به فرض اينكه ايشان هر پنج روز هم يك كتاب خوانده باشند ! ـ در هر سال می توان 73 جلد كتاب را خوانده و حاشيه نويسی كرد و برای دوازده هزار جلد كتاب، 164 سال عمر ِ ناقابل لازم است !!
نابغه اي مانند آقای شفا حتماً قادر بوده اند از 20 سالگی كتاب ها را خوانده و حاشيه نويسی كنند. با توجه به اين كه 21 سال بعـد از خروج از ايران و قطع ارتباط با كتابخانه شخصی، كتاب «تولدی ديگر» را نوشته اند، اين 41 سال را نيز بايد به 164 سال اضـافه كرد. ظاهراً ايشان در هنگام تأليف اين اثر 205 سال عمر داشته اند !!
در 205 سالگی كتاب نوشتن، جزء معجزات و خوارق عادات است !! پس چرا آقای شفا معجزات انبيا را انكار می كند ؟!!! حقايقی !! كه اين آقای شفا در « تولدی ديگر » برای هدايتِ ! نسل جوان هديه !! كرده اند، بستگی زيادی به اين واقعيت دارد كه در آن لحظه و آن صفحه قصد خون چه كسی را داشته اند و برای كه خنجر كشيده اند !
مثلا وقتی می خواهند از تورات موجود، به نفع فرضيه های محكم ! خود استفاده كنند و از پس مسلمانان برآيند ! حضرت ابراهيم و داوود و سليمان و يعقوب را همان كسانی معرفی می كنند كه تورات تحريف شده معرفی كرده است. درباره تورات می نويسند:
« كساني .... ادعا كرده اند كه نسخه ي اصلي تورات در حريق معبد سليمان ٬ در زمان بخت النصر ٬ پادشاه بابل سوخته شده و تورات كنوني ٬ نسخه اي است كه بعدا به جاي آن نوشته شده است . در اين مورد نيز گذشته از اين كه نسخه هاي تورات در سرزمين يهود ٬ نمي توانسته است منحصر به همين يك نسخه باشد كه در آتش سوزي معبد از بين رفته است ... »(تولدی ديگر، صفحه 115)
پس تا اينجا آقاي شفا معلوم كردند :تورات ٬ تحريف شده نيست ؛ نسخه های توراتِ منحصر به فرد نبوده كه در معبد از بين رود و اگر كسانی ادعا كرده اند، بی خود كرده اند !!
امّا در «تولدی ديگر» گاهی مصالحی ! پيش می آيد كه نويسنده بايد حتماً ! اثبات كند ! تورات كنونی تحريف شده و نسخه های اصلی آن در معبد سوخته است !! در اينجا نيز آقای شفا نه يك دليل، بلكه ده ها دليل ! می آورند. از آن جمله:
« چون نسخه هاي قديمي و معتبر كتاب عهد عتيق در هنگام ويراني ِ معبد اورشليم سوزانده شده بود و مدت ها هيچ نسخه ي ديگري از آن در دست نبود ٬ تمام متن آن در مكاشفه اي از جانب يَهُوه به عذرا كاهن اعظم يهود كه قبلا در ايران بسر مي برد ٬ وحي شد . »(تولدی ديگر، صفحه 193)
بعداً ملاحظه خواهيد فرمود اين آقای شفا ضمن محاسن زياد ! يك مقداری هم كم حافظه اند ! و آن چه در صفحه يی اثبات می كنند، در صفحه ديگر انكار كرده اند. مثلا در صفحه 329 تولدی ديگر مرقوم فرموده اند:
« در جامعه سنتی يهود، زنان حق تحصيل در مدارس را نداشتند و به مقامات روحانی دست نمی يافتند. »
ايشان شايد ! فراموش كرده اند !! كه در صفحه 192 كتاب شان نه تنها زنان يهود به مقامات روحانی دست می يافتند، بلكه از خودشان تورات هم می نوشتند :
« ديويد روزنبرگ و هرولد بلوم در سالهاي اخير در كتاب پر سرو صدائي بنام « كتاب يهود » ادعا كرده اند كه يكي از چهار مولف تورات هاي چهارگانه ٬ يك زن كاهنه ي يهودي بوده است . »(تولدی ديگر، صفحه 192)
باز در جای ديگری با تأييد از انگر نقل كرده اند:
« در كشوري مانند ايتاليا ... نفوذ سنگين كليسا هر گونه نوآوري علمي را خفه كرده است و دولت هاي اين كشور هيچ وقت شهامت و يا توانائي روياروي با اين نفوذ را در خود نيافته اند . »(تولدی ديگر، صفحه 426)
درحالی كه دربخش ديگر از همين كتاب، همين آقای شفا مرقوم فرموده اند:
« همه اين كشورها در شرايطی يكسان به هزاره يی كه از راه می رسد پا نمی گذارند. كشورهايی چون ژاپن و ايتاليا به صورت ممالكی كاملا پيشرفته وارد اين هزاره می شوند. » (تولدی ديگر، صفحه 10)
فصل تناقض گويی های شفا !! فصلی دراز آهنگ و هيجان انگيز ! است كه بعداً به اندكی از آن می پردازيم.
فعلا:« در كشوری كه نفوذ سنگين كليسا هرگونه نوآوری علمی را خفه كرده است.» همان كشور : « به صورت مملكتی كاملا پيشرفته وارد اين هزاره می شود. » !
وقتی كسی اعتقادی نداشت و به هيچ اصلی پای بند نبود و كتاب « سفارشی » نوشت !! از اين تناقض گويی ها نيز بيرون خواهد داد. بندی از بندهای «تولدی ديگر» را تقديم می كنيم، با اين تضمين ! كه شما تا آنجا كه حوصله و قدرتِ خواندن داشته باشيد، در كتاب اين مرد از اين تحقيقاتِ مرغوب !! بندهای فراوانی قابل عرضه و تكرار است. فرموده اند:
« همچنين آيه اي از سوره انبياء كه در آن مرگ عيسي در بالاي صليب انكار شده است ٬ از نظر تقريبا همه ي پژوهشگران ٬ از « معتقدات مانوي » گرفته شده است ... چنانكه قبلا گفته شد اين تاكيد مستقيما در كتاب ماني آمده است كه : عيسي در جوهر يزداني خود ٬ وجودي غير مادي بود كه نمي توانست به صليب كشيده شود ٬ و آن كه بالاي صليب رفت ٬ غالب مادي و غير اصيل او بود .اين برداشتِ مانوي كه از معتقدات اصولي ِ « آيين ماني » به شمار مي آيد ٬ با برداشت رسمي كليساي كاتوليك در اين باره متناقض است و از همان آغاز از طرف كليساي مسيحيت نوعي زندقه تلقي شده . بعدها نيز در محاكمات عليه مانويان ٬ بعنوان يكي از جرايم كبيره ي آنان مورد بهره برداري قرار گرفت . » (تولدی ديگر، صفحه 228)
بنا بر روايت ِ آقای شفا، « مانی » منكر ِ بالای صليب رفتن جسم مادی حضرت عيسی نيست، چنان كه از قول مانی نوشته اند: « آن كه بالای صليب رفت، قالب مادی و غير اصيل او بود. »
اوّلا: زنده شدن يا زنده بودن عيسی(ع) پس از به صليب كشيدن، از اعتقادات مسلّم مسيحيان است. اين زنده شدن در انجيل لوقا باب بيست و چهارم (4-2) و يوحنا باب بيستم (17-15) و مرقس باب شانزدهم وكتاب اعمال رسولان باب اوّل آمده است.
چگونه آن چه مورد قبول نويسندگان سه انجيل بوده و در كتاب مقدس ثبت است، به قول شفا: « از همان آغاز از طرف كليسای مسيحيت نوعی زندقه تلقی شده » ؟!اين يك دروغ !
ثانياً: آن چه در سه انجيل و كتاب اعمال رسولان آمده است، چگونه به قول آقای شفا: « با برداشت رسمی كليسا متناقص بود » ؟! اين هم دروغ دوم !
ثالثاً: نويسندگان هر سه انجيل و نويسنده اعمال رسولان يكصد تا يكصد و پنجاه سال قبل از تولد مانی، جهان فانی را ترك كرده و هر چهار نفر، قبل از مرگ ٬ به زنده شدن عيسی (ع) گواهی داده اند. پس چگونه اين برداشت به مانی كه يكصد و اندی سال بعد از آنها به دنيا آمد، نسبت داده می شود ؟!و اين نيز دروغ سوّم !!
رابعاً: اين فرمايش آقای شفا كه: « از نظر تقريباً همه پژوهشگران از معتقدات مانوی گرفته شده است . » دروغ چهارم است.
زيرا پژوهشگرانِ مذاهب ٬ ظاهراً ! كتاب مقدس را خوانده اند و چيزی را كه صدوپنجاه سال قبل نقل شده ، تقليد از كسی كه صدوپنجاه سال بعد به دنيا آمده نمی دانند ! (مراجعه كنيد به «تاريخ اديان» تأليف جان ناس صفحه 407-
مرقوم فرموده اند:
« كتابخانه ي شخصي من كه در نخستين روزهاي پيروزي انقلاب مصادره شد ٬ شامل ۱۴۰۰۰ جلد كتاب فارسي و خارجي بود كه تقريبا همه ي آنها را خوانده و حاشيه نويسي كرده بودم »
« تولدي ديگر ٬ صفحه ۵۰ »
از واژه « تقريباً » در جمله « تقريباً همه آنها را خوانده و حاشيه نويسی كرده بودم »، منصفانه می توان خواندن و حاشيه نويسی كردن دو هزار جلد از چهارده هزار جلد كتاب را به آقای شفا تخفيف داد. ايشان بايد ظاهراً دوازده هزار جلد كتاب را خوانده و حاشيه نويسی كرده باشند، تا بتوانند در كتاب معتبری مانند «تولدی ديگر» بنويسند، !! :« تقريباً همه آنها را خوانده و حاشيه نويسی كرده بودم » .
دليلی نيز بر انكار نبوغ اين مرد در دست نداريم !! پس با وجود همه مشاغل و گرفتاری های رنگارنگی كه برای خود در صفحه 50 كتاب «تولدی ديگر» برشمرده اند، به دليل همان نبوغ !!می توان پذيرفت كه فقط در مدت پنج روز می توانستند نه تنها يك كتاب را بخوانند، بلكه حاشيه نويسی هم بكنند !!
يك ضرب و تقسيم ساده نشان می دهد كه برای خواندن و حاشيه نويسی ۱۲۰۰۰ جلد كتاب ـ به فرض اينكه ايشان هر پنج روز هم يك كتاب خوانده باشند ! ـ در هر سال می توان 73 جلد كتاب را خوانده و حاشيه نويسی كرد و برای دوازده هزار جلد كتاب، 164 سال عمر ِ ناقابل لازم است !!
نابغه اي مانند آقای شفا حتماً قادر بوده اند از 20 سالگی كتاب ها را خوانده و حاشيه نويسی كنند. با توجه به اين كه 21 سال بعـد از خروج از ايران و قطع ارتباط با كتابخانه شخصی، كتاب «تولدی ديگر» را نوشته اند، اين 41 سال را نيز بايد به 164 سال اضـافه كرد. ظاهراً ايشان در هنگام تأليف اين اثر 205 سال عمر داشته اند !!
در 205 سالگی كتاب نوشتن، جزء معجزات و خوارق عادات است !! پس چرا آقای شفا معجزات انبيا را انكار می كند ؟!!! حقايقی !! كه اين آقای شفا در « تولدی ديگر » برای هدايتِ ! نسل جوان هديه !! كرده اند، بستگی زيادی به اين واقعيت دارد كه در آن لحظه و آن صفحه قصد خون چه كسی را داشته اند و برای كه خنجر كشيده اند !
مثلا وقتی می خواهند از تورات موجود، به نفع فرضيه های محكم ! خود استفاده كنند و از پس مسلمانان برآيند ! حضرت ابراهيم و داوود و سليمان و يعقوب را همان كسانی معرفی می كنند كه تورات تحريف شده معرفی كرده است. درباره تورات می نويسند:
« كساني .... ادعا كرده اند كه نسخه ي اصلي تورات در حريق معبد سليمان ٬ در زمان بخت النصر ٬ پادشاه بابل سوخته شده و تورات كنوني ٬ نسخه اي است كه بعدا به جاي آن نوشته شده است . در اين مورد نيز گذشته از اين كه نسخه هاي تورات در سرزمين يهود ٬ نمي توانسته است منحصر به همين يك نسخه باشد كه در آتش سوزي معبد از بين رفته است ... »(تولدی ديگر، صفحه 115)
پس تا اينجا آقاي شفا معلوم كردند :تورات ٬ تحريف شده نيست ؛ نسخه های توراتِ منحصر به فرد نبوده كه در معبد از بين رود و اگر كسانی ادعا كرده اند، بی خود كرده اند !!
امّا در «تولدی ديگر» گاهی مصالحی ! پيش می آيد كه نويسنده بايد حتماً ! اثبات كند ! تورات كنونی تحريف شده و نسخه های اصلی آن در معبد سوخته است !! در اينجا نيز آقای شفا نه يك دليل، بلكه ده ها دليل ! می آورند. از آن جمله:
« چون نسخه هاي قديمي و معتبر كتاب عهد عتيق در هنگام ويراني ِ معبد اورشليم سوزانده شده بود و مدت ها هيچ نسخه ي ديگري از آن در دست نبود ٬ تمام متن آن در مكاشفه اي از جانب يَهُوه به عذرا كاهن اعظم يهود كه قبلا در ايران بسر مي برد ٬ وحي شد . »(تولدی ديگر، صفحه 193)
بعداً ملاحظه خواهيد فرمود اين آقای شفا ضمن محاسن زياد ! يك مقداری هم كم حافظه اند ! و آن چه در صفحه يی اثبات می كنند، در صفحه ديگر انكار كرده اند. مثلا در صفحه 329 تولدی ديگر مرقوم فرموده اند:
« در جامعه سنتی يهود، زنان حق تحصيل در مدارس را نداشتند و به مقامات روحانی دست نمی يافتند. »
ايشان شايد ! فراموش كرده اند !! كه در صفحه 192 كتاب شان نه تنها زنان يهود به مقامات روحانی دست می يافتند، بلكه از خودشان تورات هم می نوشتند :
« ديويد روزنبرگ و هرولد بلوم در سالهاي اخير در كتاب پر سرو صدائي بنام « كتاب يهود » ادعا كرده اند كه يكي از چهار مولف تورات هاي چهارگانه ٬ يك زن كاهنه ي يهودي بوده است . »(تولدی ديگر، صفحه 192)
باز در جای ديگری با تأييد از انگر نقل كرده اند:
« در كشوري مانند ايتاليا ... نفوذ سنگين كليسا هر گونه نوآوري علمي را خفه كرده است و دولت هاي اين كشور هيچ وقت شهامت و يا توانائي روياروي با اين نفوذ را در خود نيافته اند . »(تولدی ديگر، صفحه 426)
درحالی كه دربخش ديگر از همين كتاب، همين آقای شفا مرقوم فرموده اند:
« همه اين كشورها در شرايطی يكسان به هزاره يی كه از راه می رسد پا نمی گذارند. كشورهايی چون ژاپن و ايتاليا به صورت ممالكی كاملا پيشرفته وارد اين هزاره می شوند. » (تولدی ديگر، صفحه 10)
فصل تناقض گويی های شفا !! فصلی دراز آهنگ و هيجان انگيز ! است كه بعداً به اندكی از آن می پردازيم.
فعلا:« در كشوری كه نفوذ سنگين كليسا هرگونه نوآوری علمی را خفه كرده است.» همان كشور : « به صورت مملكتی كاملا پيشرفته وارد اين هزاره می شود. » !
وقتی كسی اعتقادی نداشت و به هيچ اصلی پای بند نبود و كتاب « سفارشی » نوشت !! از اين تناقض گويی ها نيز بيرون خواهد داد. بندی از بندهای «تولدی ديگر» را تقديم می كنيم، با اين تضمين ! كه شما تا آنجا كه حوصله و قدرتِ خواندن داشته باشيد، در كتاب اين مرد از اين تحقيقاتِ مرغوب !! بندهای فراوانی قابل عرضه و تكرار است. فرموده اند:
« همچنين آيه اي از سوره انبياء كه در آن مرگ عيسي در بالاي صليب انكار شده است ٬ از نظر تقريبا همه ي پژوهشگران ٬ از « معتقدات مانوي » گرفته شده است ... چنانكه قبلا گفته شد اين تاكيد مستقيما در كتاب ماني آمده است كه : عيسي در جوهر يزداني خود ٬ وجودي غير مادي بود كه نمي توانست به صليب كشيده شود ٬ و آن كه بالاي صليب رفت ٬ غالب مادي و غير اصيل او بود .اين برداشتِ مانوي كه از معتقدات اصولي ِ « آيين ماني » به شمار مي آيد ٬ با برداشت رسمي كليساي كاتوليك در اين باره متناقض است و از همان آغاز از طرف كليساي مسيحيت نوعي زندقه تلقي شده . بعدها نيز در محاكمات عليه مانويان ٬ بعنوان يكي از جرايم كبيره ي آنان مورد بهره برداري قرار گرفت . » (تولدی ديگر، صفحه 228)
بنا بر روايت ِ آقای شفا، « مانی » منكر ِ بالای صليب رفتن جسم مادی حضرت عيسی نيست، چنان كه از قول مانی نوشته اند: « آن كه بالای صليب رفت، قالب مادی و غير اصيل او بود. »
اوّلا: زنده شدن يا زنده بودن عيسی(ع) پس از به صليب كشيدن، از اعتقادات مسلّم مسيحيان است. اين زنده شدن در انجيل لوقا باب بيست و چهارم (4-2) و يوحنا باب بيستم (17-15) و مرقس باب شانزدهم وكتاب اعمال رسولان باب اوّل آمده است.
چگونه آن چه مورد قبول نويسندگان سه انجيل بوده و در كتاب مقدس ثبت است، به قول شفا: « از همان آغاز از طرف كليسای مسيحيت نوعی زندقه تلقی شده » ؟!اين يك دروغ !
ثانياً: آن چه در سه انجيل و كتاب اعمال رسولان آمده است، چگونه به قول آقای شفا: « با برداشت رسمی كليسا متناقص بود » ؟! اين هم دروغ دوم !
ثالثاً: نويسندگان هر سه انجيل و نويسنده اعمال رسولان يكصد تا يكصد و پنجاه سال قبل از تولد مانی، جهان فانی را ترك كرده و هر چهار نفر، قبل از مرگ ٬ به زنده شدن عيسی (ع) گواهی داده اند. پس چگونه اين برداشت به مانی كه يكصد و اندی سال بعد از آنها به دنيا آمد، نسبت داده می شود ؟!و اين نيز دروغ سوّم !!
رابعاً: اين فرمايش آقای شفا كه: « از نظر تقريباً همه پژوهشگران از معتقدات مانوی گرفته شده است . » دروغ چهارم است.
زيرا پژوهشگرانِ مذاهب ٬ ظاهراً ! كتاب مقدس را خوانده اند و چيزی را كه صدوپنجاه سال قبل نقل شده ، تقليد از كسی كه صدوپنجاه سال بعد به دنيا آمده نمی دانند ! (مراجعه كنيد به «تاريخ اديان» تأليف جان ناس صفحه 407-
«جهان مذهبی» تأليف رابرت بام استد، جلد دوم، صفحه 696)
اين هم از همان منبع قبلي گرفتم
اين هم از همان منبع قبلي گرفتم
Subscribe to:
Posts (Atom)
