رضا شاه انگلیسی نبود

تمجيد «آيرونسايد» از رضاخان
«آيرونسايد» ژنرال بلند‌پايه انگليسي از پايه‌‌هاي اصلي سياست خارجي انگليس در ايران در سال پاياني حكومت قاجار به شمار مي‌رود. او از طراحان اصلي سياستي بود كه براساس آن پرونده حاكميت 153 ساله دودمان قاجار بايد به دست رضاخان پهلوي و با كودتائي كه از لندن طراحي و حمايت مي‌شد در هم مي‌پيچيد.

«آيرونسايد» كيست؟
«سرادموند آيرونسايد» جوان‌ترين سرلشگر انگليسي تا آن زمان در ارتش بريتانيا بود. وي كه در 1880 ميلادي متولد شد در 39 سالگي بالاترين رتبه شواليه‌گري خود را در ارتش بدست آورد. نخستين مأموريت مهم او نظارت بر عقب نشيني نيروهاي بريتانيائي از لشكركشي نافرجام به «آرخانگلسك» پس از انقلاب بلشويكي روسيه بود. عقب‌نشيني سربازان انگليسي و يوناني در آسياي صغير (تركيه) در تابستان 1920 نيز زيرنظر او انجام گرفت. آيرونسايد از شهريور 1299 تا ارديبهشت 1300 مامور خدمت در ايران و هدايت كودتاي رضاخان پهلوي بود.
پس از اين مرحله كه موضوع مقاله‌ حاضر است وي به رياست دانشكده افسري انگلستان منصوب شد (26 ـ 1922) و تا درجه ارتشبدي ارتقاء مقام يافت و در 1940 رئيس كل ستاد ارتش بريتانيا گرديد. «وينستون چرچيل» در همان سال او را بازنشسته و عضو مجلس اعيان انگلستان كرد. آيرونسايد خاطرات خود را در طول دوران خدمت در دفتر يادداشت روزانه‌اي مي‌نوشت كه بعدها پسرش آن را منتشر كرد. وي در 1959 در 79 سالگي درگذشت.

«آيرونسايد» باني كودتاي رضاخان
در تابستان 1299 بلشويكها در تعقيب نيروهاي مخالف و همچنين انگليسي‌هائي كه از اين نيروها حمايت مي‌كردند، بار ديگر وارد رشت و انزلي شدند و نيروهاي انگليسي مستقر در اين دو منطقه را تارومار كردند. اين حادثه ضربه سختي به روحيه نيروهاي انگليسي وارد كرد. به همين دليل در مهرماه همان سال دولت انگلستان يك ژنرال خود به نام «آيرونسايد» را مامور كرد تا ضمن ورود به تهران نيروهاي انگليسي را سامان تازه‌اي بخشيده يك حكومت قدرتمند طرفدار انگلستان را در تهران به روي كار آورد. وظيفه اين افسر انگليسي اين بود كه با تقويت روحيه از دست رفته سربازان انگليسي مانع از پيشروي مجدد روسها شود و نگذارد آنان از ناحيه منجيل جلوتر بيايند. «آيرونسايد» پس از انتصاب به اين سمت تلاش‌هاي خود را آغاز كرد . هم او بود كه به دستور «لردكرزن» وزير خارجه وقت انگلستان و همراهي «نورمن» سفير آن كشور در تهران نقشه كودتاي رضاخان را به اجرا در‌آورد.
آيرونسايد در شهريور 1299 از بغداد به قزوين آمد تا فرماندهي قواي نظامي انگليس مستقر در شمال ايران را برعهده بگيرد. در آن زمان «استاروسلسكي» فرمانده قزاق‌ها به دليل توفيق در دفع انقلابيون نهضت جنگل در شمال ايران توانسته بود محبوبيتي نزد شاه كسب كند به طوري كه وقتي وارد رشت شده بود، شاه لقب «سردار» به او بخشيد. اين محبوبيت طبعا مانع تشكيل يك ارتش ايراني تحت نظارت آيرونسايد بود. به همين دليل اولين كار آيرونسايد و نورمن اين بود كه احمد شاه قاجار را وادار كردند فرمانده روسي نيروهاي قزاق را بركنار كرده، يك فرمانده ايراني به جاي او بگمارد. شاه سردار همايون را به فرماندهي نيروهاي قزاق منصوب كرد و آيرونسايد هم يكي از افسران خود ـ به نام سرهنگ «هنري اسمايت» را به اداره امور نيروهاي قزاق و سرپرستي امور مالي آن گماشت1 آيرونسايد در 11 آبان 1299 به اردوگاه قزاق‌ها رفت و درباره افسران ايراني تحقيقاتي به عمل آورد. وي در يادداشتهاي خود چنين نوشت:
«... رضاخان بدون شك يكي از بهترين افسران است و اسمايت توصيه مي‌‌كند كه رضاخان عملاً رئيس اين دسته باشد و تحت نظر فرمانده سياسي كه از تهران تعيين شده، عمل كند ...» 2
آيرونسايد پس از بازديد ديگري از نيروهاي قزاق در 24 دي 1299 چنين مي‌نويسد:
«من به ديدار قزاقان ايراني رفته آنان را از نظر گذراندم. اسمايت سر و ساماني به وضعشان داده است. مواجب اينها مرتباً پرداخت شده است و اكنون اين افراد لباس و مسكن دارند ... فرمانده كنوني قزاقان (سردار همايون) موجود حقير و بي‌بو و خاصيتي است و روح و روان واقعي اين گروه سرهنگ رضاخان است، يعني همان مردي كه قبلاً بسيار به او علاقمند شده بودم. اسمايت مي‌گويد مردي نيكوست و من به اسمايت گفته‌ام كه به سردار همايون مرخصي بدهد تا به سركشي املاك خود برود.» 3
آيرونسايد در جاي ديگري از همين يادداشت پس از شرحي در ستايش از رضاخان مي‌نويسد:
«شخصاً عقيده دارم يك ديكتاتوري نظامي گرفتاريهاي ما را در ايران برطرف خواهد كرد و ما را قادر خواهد ساخت بي‌هيچ دردسري اين كشور را ترك گوئيم»4
با كنار زدن سردار همايون، رضاخان عملاً در مقام فرماندهي نيروهاي قزاق قرار گرفت و روابطش با آيرونسايد و اسمايت روز به روز نزديكتر شد.
دولت لندن براي انجام كودتائي كه نقشه آن را كشيده بود به دو چهره سياسي و نظامي نياز داشت. انگليسي‌ها پس از بررسي‌هاي لازم، سيدضياءالدين طباطبائي را به عنوان چهره سياسي و رضاخان را به عنوان چهره نظامي موردنظر خود برگزيدند. كودتاي سوم اسفند 1299 با نقشه ژنرال آيرونسايد و با اراده اين دو به اجرا گذارده شد. سيدضياء مسئول پيشبرد كودتا از نظر سياسي و رضاخان عامل نظامي آن بود.
روز 10 بهمن 1299 ژنرال آيرونسايد در ملاقات با رضاخان، حمايت خود و دولت انگليس از قدرت گرفتن وي را در تهران اعلام كرد. در اين ديدار رضاخان توافق كرد كه پس از فتح تهران توسط نيروهاي قزاق، مقام نخست‌وزيري به سيد ضياء‌الدين سپرده شود و براي اينكه رضاخان اطمينان بايد كه در تصرف تهران مشكلي وجود نخواهد داشت، ژنرال انگليسي به او اعلام كرد كه احمدشاه در جريان اين اقدام قرار داد و «نورمن» سفير انگلستان مشكلات احتمالي را حل خواهد كرد.
آيرونسايد روز 23 بهمن يعني 10 روز قبل از وقوع كودتا، نقشه كامل آن را در اختيار رضاخان قرار داد و از خواست كه شديداً رفتار نظاميان عامل كودتا (قزاق‌ها) را تحت‌نظر داشته باشد تا اقدامي خلاف برنامه كودتا انجام ندهند. او راجع به اين ديدار چنين نوشته است:
«من با رضاخان مصاحبه كرده‌ام و سركردگي قزاقان ايراني را به طور قطعي به او سپرده‌ام. او مردي واقعي و رك‌ترين مردي است كه تاكنون ديده‌ام. به او گفته‌ام كه قصد دارم بتدريج او را از قيد تسلط خود رها سازم ... در حضور اسمايت صحبت مفصلي با رضا داشتم و هنگاميكه موافقت كردم او را به حال خود رها سازم دو نكته را برايش روشن ساختم. 1ـ هنگامي‌ كه از هم جدا مي‌شويم نبايد بكوشد مرا از پشت هدف قرار دهد و اگر چنين كند اين كار به نابوديش منجر خواهد شد. 2ـ شاه تحت هيچ شرايطي نبايد بر كنار شود ... رضا با چرب زباني قول داد و من و او دست يكديگر را فشرديم. 5
آيرونسايد يك هفته قبل از وقوع كودتا يعني روز 27 بهمن 1299 به تهران آمد تا «نورمن» وزير مختار انگلستان را در جريان كودتاي قريب‌الوقوع خود قرار دهد. نورمن از شنيدن خبر انتخاب رضاخان به فرماندهي نظامي كودتا، وحشت كرد. 6 او اعتقاد داشت رضاخان با روحيه‌اي كه دارد، قبل از هر چيز ، به فكر پائين كشيدن احمد شاه از تخت سلطنت خواهد افتاد ولي «آيرون سايد» به وي اطمينان داد كه چنين واقعه‌اي رخ نخواهد داد. 7
«آيرونسايد» در يادداشتهاي مربوط به 29 بهمن ـ 4 روز قبل از كودتا ـ تصريح كرد « براي ما كودتا از هر چيز ديگر مناسب‌تر است. 8 وي در كتاب خاطرات خود گفته است: «تصور مي‌كنم همه قبول دارند كه من كودتا را مهيا كرده‌ام. دقيقاً مي‌توان گفت كه من كودتا كردم»


پانوشت‌ها:
1ـ فشار انگليسي‌ها براي بركناري فرمانده روسي قزاق‌ها در ايران به حدي براي مشيرالدوله رئيس‌الوزرا غيرقابل تحمل بود كه وقتي نتوانست مانع تسليم شدن شاه در برابر آيرونسايد شود، از مقام خود استعفا داد و شاه سپهدار رشتي را به عنوان رئيس‌الوزرا جانشين وي ساخت ـ 7 آبان 1299
2ـ فرهنگ جديد سياسي ـ محمد مهرداد ـ انتشارات هفته صفحه 259
3ـ فرهنگ جديد سياسي، همان
4ـ خاطرات سري آيرونسايد ـ به نقل از : سيد ضياءالدين طباطبائي به روايت اسناد ساواك، مركز بررسي اسناد تاريخي، ص 19.
5ـ فرهنگ جديد سياسي ـ همان
6ـ رضاشاه از تولد تا سلطنت ـ دكتر رضا نيازمندي ـ صفحه 422
7ـ رضاشاه از تولد تا سلطنت، همان
8ـ خاطرات سري آيرونسايد، همان.
9ـ دولت و حكومت در ايران ـ دكتر شاپور رواساني ـ صفحه 115.

اصل متن

پهلوي و بهاء

با روی کار آمدن سلسله پهلوی، شرایط جدید بر فضای فکری ، سیاسی و اعتقادی جامعه ایرانی حاکم شد. رضا خان با هر نیت و قصدی ، در صدد ایجاد تحول در ساختار اجتماعی ایران بود و به همین سبب، نوخواهی و نوگرای را در همه شؤون، شعار خود قرار داده بود.

. از نظر وی، سنت و مذهب، ‌مهم‌ترین مانع برای پیشبرد اهداف او به شمار می رفت. از این رو، وی با اندیشیدن تمهیداتی، در صدد ایجاد محدودیت‌هایی برای بخش روحانیت بر آمد. همزمان با این اقدام، توجه بیش از حد به علوم و فنون و مظاهر غربی در جامعه ایرانی، زمینه را برای ورود افکار غیردینی و ضد مذهبی فراهم آورد.

بسیاری از تحصیل‌کردگان غربی در آن برهه، در شمار گروه‌های مرجع در آمدند و کم کم نسل جدید، روابط محکم‌تری را با این گروه‌ها برقرار کرد. از طرف دیگر، روحانیت با احساس خطر در این زمینه، به تکاپوی جدیدی دست زد تا شرایط موجود را در مقابل حوادث و وقایع احتمالی حفظ کند. (1)
به طور کلی جامعه روحانیت و اقشار مذهبی ایران در دوره جدید با سه جریان عمده فکری مواجه بود که به نوعی آنان را به رویارویی و چالش فرا می‌خواند.
جریان اول همان فارغ‌التحصیلان غرب بودند که مدتی را در دیار فرنگ به کسب علم و دانش گذرانده و پس از مراجعت به وطن، در رأس امور علمی‌، فرهنگی و اجتماعی قرار گرفته بودند. آن‌ها در شرایط جدید به واسطه اتکا به حمایت همه جانبه دولت و نظام شاهنشاهی، در انتظار فرصتی برای جانشینی و جایگزینی روحانیت و علمای حوزه‌های دینی تحت عنوان گروه‌های مرجع جدید بودند. به ویژه این که با افتتاح دانشگاه‌های متعدد، در شهرهای مختلف کشور و ورود دانشجویان به این مراکز علمی، رابطه نسبتا خوبی بین نسل جوان و این گروه‌های مرجع جدید برقرار می‌شد.
حاصل این توافق و تفاهم، ظهر و پدیده روشن فکری بود که ریشه در دوره قاجاریه داشت، اما در دوره پهلوی به شدت مورد تأکید و تشویق قرار می‌گرفت. علاوه بر مراکز علمی و فرهنگی، بسیاری از مناصب اجرایی و اداری نیز در تصدی این نسل جدید بود. بنابراین زمینه لازم برای بیرون راندن و به حاشیه کشاندن جریان مذهبی و نمایندگان آن یعنی «روحانیت» فراهم بود. حتی در قوه مقننه و قضاییه نیز به جهت قانون‌گذاری و نظارت بر آن، و با توجه به جو حاکم مذهبی بر جامعه ایران و از حیث ماهیتی، روحانیان و مجتهدان جامع‌الشرایط تأثیرگذار بوده و مسؤولیت‌هایی را در این عرصه احراز کرده بودند. تعداد عالمان در شرایط موجود رو به کاشه نهاد و فارغ‌التحصیلان علوم و فنون جدید جانشین آن‌ها شدند. شاید تصور می‌شد مهم‌ترین چالش‌ قشر روحانیت،‌ آشتی‌ناپذیری سنت و تجدد بود. روشن فکران به طور اساسی عامل انحطاط و عقب‌ماندگی ایران را سنت‌زدگی و دخالت بیش از حد امر مذهب در شؤون اجتماعی جامعه، می‌دانستند. بنابراین هیچ‌گونه تعامل مشترکی را با روحانیت برای پیشبرد امور نمی‌پذیرفتند. از دیگر سو در بین برخی لایه‌های مذهبی نیز ورود فرهنگ و تمدن غربی، برابر با نادیده انگاشتن دین تلقی می‌شد و به هیچ رو، پیوندی بین ان دو برقرار نبود.
جریان دیگری که متدینان از گسترش آن احساس خطر می‌کردند،‌ نفوذ ایده‌های کمونیستی در ایران بود. با توجه به گذشته تاریخی و سلطه نظام استبدادی، اشاعه شعارهای عدالت‌خواهی و تکیه بر آزادی برای عموم مردم پرجاذبه بود. به همین خاطر، همزمان با نشر این افکار، بسیار از جوانان جزو باورمندان این اعتقاد شدند. البته میزان گرایش جوانان و قشر تحصیل کرده به این اعتقاد به تناسب دارای شدت و ضعف بود. بعضی تنها دلبسته شعار برابری و عدالت تفکر سوسیالیستی بودند و به همین خاطر برای اشاعه آن تلاش می‌کردند. برخی دیگر نیز جزو معتقدان به فلسفه کمونیسم و مارکسیسم شدند و در مسیر ضدیت با دین گام برداشتند. نقطه مقابل جامعه دینی آن زمان، «حزب توده» قرار داشت که با بهره‌گیری از ایده‌های کمونیستی و شعار حاکمیت مردم توانسته بود، گروه زیادی را نسبت به این اعتقاد متمایل سازد. نفوذ حزب توده به خصوص در بین بخشی از طبقه روشن‌فکر و همچنین عناصر نظامی ارتش ایران، دغدغه‌هایی را در پی داشت. مخالفان اصلی این طرز فکر از یک سو نهاد سلطنت بود که مظاهر قدرت و اقتدار آن مبتنی بر سلطه یک فرد بر جامعه و احراز قدرت مطلقه بود. از سوی دیگر روحانیان و بخش مذهبی جامعه نیز، اشاعه فرهنگ کمونیستی را برای حیات دینی، خطر آفرین تشخیص داده بودند.
جریان فکری سومی که در سایه مساعدت‌های رژیم گذشته بالنده شد و بر بسیاری از ارکان سیاسی و اقتصادی کشور سایه افکند، بهاییت بود. معتقدان به این مسلک به ویژه از دهه 20 به بعد، با گسترش فعالیت، دارای مناصب مهمی در دولت شدند و بر همین اساس، بیش از نیمی از وزرای کابینه هویدا را بهاییان تشکیل می‌دادند. به موازات توفیق آنان در تصدی امور اجرایی و اداری، تبلیغات فرهنگی و اعتقادی آنان نیز افزایش یافت و بسیاری از آن‌ها به نقاط محروم کشور مبلغ می‌فرستادند. همچنین فعالیت گسترده‌ای را برای ترغیب دانش‌آموزان و دانش‌پژوهان برای گرویدن به این نحله سیاسی و فکری آغاز کردند. قدم اول آنان برای ترغیب دیگران به بهاییت، ایجاد شبهه و زیر سؤال بردن بسیاری از احکام و اعتقادات اسلامی بود. این مسأله نگرانی‌های فراوانی را در جامعه دینی به بار آورد و بسیاری از علمای شیعی با نوشتن جواب‌ها و بیانیه‌ها و کتاب‌ها،‌ در صدد برآ مدند تا ضمن تلیغ شایسته دین اسلام، دلایل ابطال فرقه بهاییت و سست بودن اعتقاد آن را به اثبات رسانند و در این راه نیز گام‌های بزرگی برداشته شد.
جنبش‌های دینی و مذهبی دوره پهلوی دوم در چنین فضایی متولد شد و رشد و نمو کرد. بنابراین بحث انجمن حجتیه مهدویه را می‌بایست با همین رویکرد، مورد توجه و بررسی قرار داد.(2)

پیشینیه بهاییت
پس از فعالیت‌های محروم علامه مجلسی و مبارزه‌های سیاسی علمای دیگر در دهه‌های اخیر، استعمار بارها برای تسخیر و تسلط بر ایران اقدام کرد و با قیام روحانیت شکست سختی خورد، «از جمله فتوای دفاع در برابر حمله روس‌ها توسط مرحوم کاشف‌الغطاء و ملااحمد نراقی در جنگ جهانی اول، و همچنین فرمان جهاد در برابر حمله متجاوزان از سوی سید محمد مجاهد اصفهانی و ملا محمد استرآبادی ، و همچنین فتوای تحریم تنباکو علیه انگلیس توسط میرزای شیرازی و دیگر مقابله‌های روحانیت ....» استعمار، میزان قدرت و نفوذ مردمی روحانیت را کشف کرد و یکی از منفذهای ورود خود به جامعه مسلمنان را نفوذ در این دژ مستحکم یافت؛ لذا با به راه انداختن جریان‌های به اصطلاح مذهبی یا تقویت و توسعه آنها نظیر بهاییت، قصد ایجاد شکاف و نفاق در بین روحانیت و امت مسلمان داشت و با فرقه فرقه کردن شیعیان و بی‌ارزش‌ نمودن عقیده مهدویت و رخنه در صفوف روحانیت و ... به دنبال اخلال بود.(3)
تاریخ پیدایش بهاییت به 125 سال پیش باز می‌گردد که ابتدا با علم کردن سید علی محمد باب و ادعای با بیت امام عصر آغاز و سپس با دعای مهدویت ادامه یافت و از ناحیه استعمار روسیه تزاری و انگلیس حمایت و در سایه حکومت‌های جور پادشاهی ‌آزادانه به برقراری مراکز و محافل تبلیغایت و فعالیت علنی با پرچم مخصوص خود می‌پرداخت. بهاییت در واقع شاخه‌ای از استعمار فرهنگی ـ فکری بود که به قصد ایجاد انحراف و جلوگیری از احیای فکر دینی در جوامع اسلامی به وجود آمد . (4) و پس از تغییر حکومت تزار یکسره به خدمت انگلیس در آمد و با کسب مقام جهان‌خواری آمریکا نیز در آغوش این استعمار نو به خوش خدمتی و نوکری پرداخت و راه صهیونیسم را در کشورهای اسلامی پیمود و آن را تبلیغ کرد.
در کودتای 28 مرداد که پایه‌های رژیم متزلزل بود و می‌کوشید تا مسایل فرعی و جنبی را در جامعه مطرح کند و مردم را سرگرم نماید تا از تثبیت رژیم دیکتاتوری و غاصب غال شوند و آن‌ها در سایه غفلت، سرگرمی و اختلاف در بین مردم امور خود را پیش برند لذا ناچار بدند تا به وسیله یک جریان انحرافی مثل بهاییت را مطرح کرده و رشد دهند. هر چند این فرقه ضاله اجنبی به مزبله تاریخ سرازیر شد ، ولی پیدایش آن بی‌حاصل نبود و در راه خود موفق شد که عده‌ای را به مسایل فرعی و جنبی منحرف کرده و مشغول سازد. این عده گروهی به نام انجمن ضد بهاییت بودند و بزرگ‌ترین خدمت انجمن این بود که رژیم را به مقصود خودش، یعنی «ثبات حکومت» برساند. (5)

زمینه‌های شکل‌گیری انجمن
پس از دهه 20، همزمان با رونق گرفتن فعالیت فرقه بهاییت و نفوذ روز‌افزون معتقدان آن در عرصه حاکمیت، بسیاری از روحانیان و اقشار مذهبی در صدد مبارزه و مقابله بر‌آمدند. استفاده از وعظ و منبر و ایراد خطابه از سوی روحانیان، شیوه معمول آنان برای ایجاد ارتباط با مردم بود و از انی طریق آنها می‌توانستند، ترفند‌های عناصر بهایی را خنثی سازند. نقش عمده برگزاری چنین جلساتی به عهده هیأت‌های مذهبی بود. این هیأت‌ها در مشهد بسیار فعلا بودند. از آنجا که ضرورت نظم و سامان چنین حرکتی محسوس بود، برای نشر فرهنگ اسلامی و مبارزه با مظاهر غیردینی و مقابله با افکار انحرافی، برخی از مرازک علمی و فرهنگی شکل گرفت. از مهم‌ترین جمعیت‌ها و انجمن‌هایی که در مشهد پا به عرصه ظهور گذاشت، هیأت‌های مؤتلفه اسلامی بود. این تشکل، مرکب از 6 جمعیت و انجمن به نام‌های کانون نشر حقایق اسلامی ، انجمن پیرامون قرآن، انجمن تبلیغات اسلامی، جمعیت طلاب علوم دینی، جمعیت مبارزین اسلام و هیأت‌های ابوالفضلی بود. (6)
رهبر هیأت‌های مؤتلفه اسلامی ، شیخ علی‌اکبر نوقانی بود که در مسجد گوهرشاد منبر می‌رفت و در مورد فعالیت بهاییت به مؤمنان هشدار می‌داد. محمدتقی شریعتی، از بنیان‌گذاران کانون نشر حقایق بود که فعالیت‌های بسیاری را در زمینه علوم و معارف اسلامی و تفسیر قرآن داشت. انجمن پیروان قرآن نیز به وسیله شیخ علی‌اصغر عابدزاده تأسیس شده بود. وی‌ مؤسس مهدیه مشهد نیز بود و برخی بر این باورند که تأسیس مهدیه در تهران و دیگر شهرستان‌های کشور نیز، ملهم از اقدام مرحوم عابدزاده بود. (7)
انجمن تبلیغات اسلامی در فروردین ماه 1321 به وسیله عطاءالله شهاب‌پور، مدیر و صاحب‌ امتیاز مجله «نور دانش» ، حشمت‌الله دولتشاهی و علی‌اشرف در تهران تشکیل شد و با گسترش فعالیت خود، در مشهد نیز دارای شعبه شد.(8)
نماینده جمعیت طلاب علوم دینی، آقای مصباحی بود و شاخه‌ای از فداییان اسلام در مشهد نیز جمعیت مبارزین اسلام را تشکیل می‌دادند. هیأت ابوالفضلی سراب که نماینده هیأت‌های مذهبی در مشهد بود تحت نظر آقای نجاریان فعالیت می‌کرد. شیخ محمود حلبی نیز در هیأت‌های مؤتلفه اسلامی عضویت داشت. وی در آغاز روحانی هیأت مسلم بن عقیل بود و هر سال در روزهای قبل و بعد از نیمه شعبان ، در خیابان گوهرشاد ـ صاحب‌الزمان فعلی ـ که محل سکونت عده‌ای از بهاییان بود، مراسم با شکوهی را برگزار می‌کرد. بسیاری از هیأت‌های مذهبی در آن زمان، تحت نظر آقای میرزا احمد کفایی قرار داشت که با دربار پهلوی رابطه خوبی برقرار کرده بود. این مسأله باعث شد که در ذهن بسیاری از فعالان سیاسی ، مذهبی ، نظیر شیخ محمود حلبی ، محمدتقی شریعتی و شیخ علی‌اصغر عابدزاده و .... این رابطه، نامطلوب جلوه کند، به خصوص این که بسیاری از این جلسه‌های مذهبی، فاقد روحیه سیاسی بودند و بیش‌تر به امور دینی صرف می‌پرداختند. اما در نتیجه مساعدت‌های نامبردگان ، نیمی از این هیأت‌ها در مسیر فعالیت سیاسی قرار گرفتند. (8)
پس از شهریور 1320، کار عمده آقای حلبی در مشهد مبارزه با بهاییت و پرداختن به امور تبلیغی در قالب منبر بود و در این زمینه مهارت و شهرت خاصی پیدا کرد. حلبی در برخورد با بهاییان، متأثر از مرحوم آیت‌الله شیخ احمد شاهرودی بود که ردیه‌ای بر مرام و مسلک با بیان نوشته بود.
هیأت‌های مؤتلفه‌ اسلامی به موازات گسترش نفوذ بهاییان، بر آن شدند د و نفر را مأمور تحقیق و پژوهش پیرامون بهاییان کنند تا از این طریق ضمن آگاهی بر نحوه عملکرد این فرقه، تمهیدات لازم را برای تربیت کادری زبده از جوانان، برای مقابله فکری با بهاییان فراهم آوردند. به همین خاطر، شیخ محمود حلبی و سید عباس علوی‌، مأمور این کار شدند. اما سید عباس علوی پس از مدتی همنشینی با اعضا فرقه مذکور، به تدریج دین و ایمان خود را از دست داده و در شمار معتقدان و مدتی بعد در زمره مبلغان بهایی در آمد. این مسأله باعث شد که مذهبیون، خطر گسترش فرقه مذکور را جدی تلقی کنند و به همین خاطر ، شیخ محمود حلبی و سید عباس علوی ، مأمور این کار شدند. اما سید عباس علوی پس از مدتی همنشینی با اعضای فرقه مذکور، به تدریج دین و ایمان خود را از دست داده و در شمار معتقدان و مدتی بعد در زمره مبلغان بهایی در آمد. این مسأله باعث شد که مذهبیون، خطر گسترش فرقه مذکور را جدی تلقی کنند و به همین خاطر به اقدامات عمیق‌تری در این خصوص دست زنند. (9)
شیخ محمود حلبی از روحانیان سیاسی‌ای بود که در جریان جنبش ملی نفت، سخنرانی‌های بسیار آتشین در تهییج مردم و در حمایت از آیت‌الله کاشانی ایراد می‌کرد اما بعد از کودتای 28 مرداد سیاست را رها کرد. (10) در مورد او می‌گفتند که در همان دوره پرچمی در دست و لباسی آماده رزم بر تن داشت و بر ایوانی در مشهد ایستاده بود و مردم را به مبارزه علیه انگلیسی‌ها فرا می‌خواند و خود نیز حرکت می‌کرد تا دیگران در پی او بیایند.(11) اما این همه شور و هیجان به واسطه بروز اختلاف بین رهبران نهضت ملی شدن صنعت نفت به یکباره فروکش کرد. برخی نیروهای مذهبی از ادامه فعالیت‌های سیاسی نا امید شدند و به تدریج زمینه مناسبی برای بروز ایده‌های غیرسیاسی و پرداختن به مسایل صرفا مذهبی و دینی در بین بعضی از فعالان پدیدار شد. آنان به این اعتقاد رسیدند که می‌بایست، عرصه سیاست را به سیاست‌مداران بخشید و هر چه سریع‌تر خود را از این مرحله نجات داد و تنها بایستی به امور دینی پرداخت و دل را به آداب و رسوم و مناسک و مراسم مذهبی خشنود ساخت تا شرایط برای ظهور امام زمان (عج) فراهم شود.
این تفکر به تدریج طرفدارانی برای خود پیدا کرد و بسیاری از عناصر فعال پیشین با پیروی از این بینش در ترویج تفکر جدایی دین از سیاست کوشیدند. نمونه بارز این عناصر ریمن نخعی بود. وی در خانواده‌ای بهایی به دنیا آمد و در ضد اطلاعات ارتش خدمت می‌کرد و سابقه فعالیت در حزب ایران و همکاری با افرادی نظیر شاپور بختیار، اللهیار صالح، ابوالفضل قاسمی را داشت. او پس از حوادث ملی شدن صنعت نفت، از عرصه سیاست کناره‌گیری و به سمت روحانیان و نیروهای مذهبی گرایش پیدا کرد و با ایجاد «کانون تشیع» به شدت بر ایده جدایی دین از سیاست و پیروی از خط ولایت و امامت شیعه تأکید ورزید.(12)
این نوع نگرش، در فعالیت‌های انجمن تبلیغات اسلامی نیز دیده می‌شد. اعضای این تشکل بر جنبه‌های غیرسیاسی عملکرد خود تأکید می‌ورزیدند.(13)
در چنین فضایی، شیخ محمود حلبی نیز خود را از عرصه سیاست کنار کشید. وی با این که در فهرست کاندیداهای مجلس هفدهم شورای ملی قرار داشت (14) و خانه او محل رفت و آمد نیروهای منتسب به جبهه ملی بود، بعد از بروز اختلاف در بین سران نهضت، در آخرین روز اسفند 1330، زادگاه خود را ترک و به تهران مهاجرت کرد و در خیابان لرزاده و میدان حسن‌آباد، محفلی را تحت عنوان انجمن ضد بهاییت تشکیل داد که بعدها در سال 1336 نام «انجمن حجتیه مهدویه» را به خود گرفت.(15)

انگیزه‌های تأسیس انجمن
هدف از تشکیل «انجمن خیریه حجتیه مهدویه» که مقارن با کودتای آمریکایی 28 مرداد 1332 و توسط آقای شیخ محمود ذاکرزاده تولایی (حلبی) تأسیس شد، مبارزه با بهاییت بود. آقای حلبی با مشاهده انحراف سیدعباس علوی، مسأله بهاییت را خطر بزرگی تشخیص می‌دهد و با برقراری تماس با افراد فریب خورده از بهاییت، راه‌یابی به جلسات تبلیغی آن‌ها، مناظره و مباحثه با آنان و مطالعه هایی که کرده بود به تدریج در بحث‌ها تبحر پیدا کرد. آقای محمدتقی شریعتی و آقای امیرپور نیز از همکاران ایشان بودند. (16)
آقای حلبی پس از مهاجرت به تهران، شروع به جذب نیرو می‌کند و اطلاعات و تجربه‌های بحثی خود را منتقل می‌نماید. از آن جا که بهاییت مانند مساجد ما علنی و با پرچم فعالیت می‌کرد و خطر آن نزد علما منعکس شده بود، آقای حلبی و دوستانش پس از یک سری موفقیت‌ها، مورد حمایت علما قرار گرفتند و علما اجازه استفاده از سهم امام را نیز به آن ها دادند.(17)
طاهر احمدزاده (18) از نزدیک‌ترین دوستان شیخ محمود حلبی، اعتقادهای او را در مبارزه با بهاییت چنین بیان می‌کند:
تمام صحبت شیخ حلبی این بودکه تکلیف امروز ما منحر به این است که با بهایی‌ها مبارزه کنیم. او با سوگند‌هایی که مخصوص خودش بود، مثلا «والله العلی الاعظم الاعلی» بر این نکته تأکید می‌کرد که امروز امام زمان (عج) جز این خدمت را از کسی نمی‌پذیرد و چیزی جز این انتظار ندارد. روزی بعد از پایان صحبت ایشان من در کنار او نشستم و سکوت کردم. ایشان به من گفت: آقای احمدزاده من معنای سکوت شما را می‌فهمم و می‌دانم که شما با این حرف من مخالفید، ولی من به شما علاقه دارم و از باب خیرخواهی می‌گویم که به خدا قسم، امروز تکلیف شرعی و دینی ما آن است که با بهاییت مبارزه کنیم. می‌خواهم عرض بکنم که تشخیص من این بود که دیدگاه‌های مرحوم حلبی یک نوع اعتقاد بود و نه این که بازی سیاسی باشد.(19)
نظر دسته‌ای دیگر که از اعضای انجمن هستند، این است که آقای حلبی در سال‌های 32 خوابی دیده است که امام زمان(عج) به وی امر فرموده‌اند که گروهی را برای مبارزه با بهاییت تشکیل دهد.(20)
نظر دیگر حاکی از آن است که با بروز اختلاف بین آیت‌الله کاشانی و مصدق و شکست نهضت ملی نفت، تبلیغات بهاییت رشد یافت و گروهی را که در بین آن‌ها طلبه‌ها نیز حضور داشتند از جمله هم حجره‌ای آقای حلبی ـ سید عباس علوی ـ را جذب کردند. لذا بهاییت در ذهن شیخ محمود حلبی بزرگ جلوه‌گر شد و به این نتیجه رسید که باید سیاست را رها کرد و دست به انجام اقدام‌های فرهنگی زد. به علت شکست نهضت، جو یأس‌آلودی بر جامعه حاکم شد و عده‌ای که به دنبال جریانی می‌گشتند تا با وصل شدن به آن، یأس و بریدگی خود را توجیه ایدئولوژیکی و سیاسی کنند، به این جریان پیوستند. (21)
گروهی دیگر بر این نظر هستند که بخشی از سیاست‌های استعمار، فرقه‌سازی بوده و برای مطرح کردن، بالا کشیدن و رشد دادن آن فرقه، یک ضد فرقه را نیز تشکیل دادند. مسأله انجمن بهاییت و انجمن ضد بهاییت نیز مشمول این سیاست می‌باشد. البته نظر اول، سوم و چهارم قبال جمع هستند و اگر نظر چهارم را هم بپذیریم، نمی‌توان آن را به عنوان یک اصل ثابت تعمیم داد و در مورد همه گروه‌ها و نیروهای مخالف و مقبال هم آن را صادق دانست. اما در خصوص این دو فرقه شاید بتوان با توجه به قراین موجود آن را قرین به صحت دانست ؛ زیرا هر دو با کنار گذاشتن سیاست و اتکا به دستگاه حرام ضد اسلامی و وجوهات مشترک دیگری به مقابله با یکدیگر پرداختند. آقای عمادالدین باقی می‌گوید:
آنچه مسجل است و با جزم و قاطعیت می‌توان گفت، این است که پیدایش و حرکت انجمن حجتیه در جهت انحراف جامعه و مسلمانان از مسیر اصلی مبارزه و رو کردن به مسایل فرعی و حرکت بر ضد نهضت اصیل اسلامی بود و این سابقه عملکرد است که بالتبع زمینه نظرات کذایی را پدید می‌آورد. (22)


پی‌نوشت‌ها:
1ـ 60 سال فراز و نشیب (روایتی تازه از انجمن حجتیه) ، فتاح غلامی، 23/2/1382 ، سایت بازتاب
2ـ همان
3ـ کنیاز دالگورکی ، جاسوس مرموز استعمار روسیه تزاری که تحت لوای مترجمی سفارت به ایران اعزام شده بود. وی به زبان فارسی و عربی تسلط داشت و با تحصیل علوم دینی خود را مسلمانی عابد معرفی کرد و عمامه و نعلین پوشید. طی معاشرت زیاد با روحانیان و ایرانیان، آن‌ها را هوشیار و سرسخت یافت. وی موفق شد نقاط ضعف دو سه طلبه دنیاپرست، جاه طلب و شهوتران را پیدا کند و از همین نقطه داخل شده و آن‌ها را تطمیع و تحریک به مذهب‌سازی و ادعای جدید (بابیت و مهدویت) نماید. با توجه به این که روحانیت بیدار کمر همت به شکست مسلک‌سازی‌ها می بندد و این جریان‌سازی‌ها دوام و گسترش نمی‌یابد، ولی به سبب جهل و فقر فرهنگی توده‌های مردم، توانست قشری از مردم را به دنبال تحریک‌شدگان استعمار کشیده و با ایجاد تفرقه و جنگ داخلی مسلمانان و روحانیت اسلام را تضعیف کند. همزمانی رویش مسلک قادیانی «غلام احمد قادیانی» در هند و دایه مهدویت و سپس نبوت و تشابه ماهوی آن با فقه بهاییت، نشانگر سیاست جزم فرقه‌سازی استعمار و تولید تفرقه در بین امت یکدل اسلامی و از پای در آوردن آن‌هاست.
4ـ خاطرات کینیاز دالگورکی و خطارات مستمر همفر جاسوس انگلیس در کشورهای اسلامی حاکی از درست کردن فرقه وهابیت توسط انگلیس است، جهت مطالعه بیش‌تر ر.‌ک: قصه عجیب استعمار، محمدباقر حسینی، قم، دارالنشر ، 1368 (این کتاب ترجمه خاطرات و گزارش‌های همسفر و کنیاز دالگورکی به زبان فارسی می‌باشد).
5ـ در شناخت حزب قاعدین زمان، ع. باقی‌، ص 27 لی 29
6ـ http:/www.meisami.com/ch2/anjoman28-34.htm گفت و گو با طاهر احمدزاده در خصوص انجمن حجتیه
7ـ جریان‌ها وسازمان های مذهبی ـ سیاسی ایران، رسول جفعریان، انتشارات مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، ص 106
8ـ سیاست گریزی و ترویج جدایی دین از سیاست، حسن پناهی، روزنامه جمهوری اسلامی 9/8/81.
9ـ جریان‌ها و سازمان‌ةای مذهبی ـ سیاسی ایران، رسول جعفریان ، ص 107
10ـ همان ، ص 372 و 370
11ـ در شناخت حزب قاعدین زمان، عماد‌الدین باقی ، ص 30
12ـ بیست سال تکاپوی اسلام شیعی در ایران، روح‌الله حسینیان ، ص 468
13ـ آیت‌الله حلبی، چهره نیم قرن تفکر رازآلود مذهبی، عماد‌الدین باقی ، روزنامه جامعه ، شماره 100 ، 8/4/77. شیخ حلبی تا پیش از کودتای 28 مرداد هر روز در برنامه‌های رادیو سخنرانی‌ داشت، این سخنرانی‌ها در کتابی با عنوان «بر کرانه معرفت» به همت سید محمد حسن لواسانی گردآوری شده و توسط بنیاد‌ پژوهش‌هیا علمی فرهنگی نورالاصفیاء به چاپ رسیده است.
14ـ نسلی مأیوس از حرکت و انقلاب ، مجموعه مقالاتی از نشریه راه مجاهد ، انتشارات راه مجاهد، ص 21-20 .
15ـ گفت و گو با طاهر احمدزاده در خصوص انجمن حجتیه
16ـ سند شماره 1
17ـ گفت و گو با طاهر‌ احمدزاده در خصوص انجمن حجتیه
18ـ در شناخت حزب قاعده زمان ، ص 31-29
19ـ همان
20ـ طاهر احمدزاده یکی از چهره‌های شاخص مبارزات ملت ایران است که در مراحل مختلف مبارزه فعال بود، از مقطع شهریور 1320 به بعد در کانون نشر حقایق اسلامی، تا فعال شدن در نهضت ملی شدن نفت و همچنین جبهه ملی دوم و مبارزات سال‌های 30 تا 42 و پس از آن در جنبش رادیکال سال‌های 42 به بعد هموازه در صف مقدم مبارزه بوده است.
21ـ گفت و گو با طاهر احمدزاده 22ـ ماهیت ضد انقلابی انجمن حجتیه را بشناسیم ، جلد الو ، ص 37
23ـ در شناخت حزب قاعدین زمان ، عماد‌الدین باقی ، ص 31-29

24ـ همان
ا اصل متن

الله اكبر

الله اكبر

ساعاتي پيش نظاميان صهيونيست مستقر در خاك غزه دستور توقف عمليات نظامي را دريافت كردند.به گزارش فارس به نقل از راديو "ماياك"، كانال تلويزيوني اسكاي نيوز اطلاع داد كه ساعتي پيش نظاميان اسرائيلي مستقر در خاك نوار غزه دستور توقف عمليات نظامي را دريافت كردند.بر اساس اظهارات خبرنگار شبكه اسكاي نيوز كه در مرز بين نوار غزه و سرزمين هاي اشغالي مستقر مي باشد، ظرف مدت چند ساعت آينده بايد منتظر اعلام رسمي دولت رژيم صهيونيستي درباره آتش‌بس و پايان حملات به غزه بود.ه

اصل خبر

امتناع تسلسل به زبان ساده

برهان سینوی
مقدمه: یکی از براهینی که ابن سینا(ره) بر وجود خداوند متعال اقامه کرده، برهان وجوب و امکان است. پایه این برهان بر این مسئله استوار است که در نظام هستی واجب الوجود بالذات، ضروری الوجود است; زیرا اگر چنین نباشد تسلسل ممکنات پیش می‏آید که باطل است.در این مقاله باطل بودن تسلسل ممکنات، اثبات شده و وجود واجب اثبات گردیده است.
ابن سینا برای‏اولین بار از راه مساله «وجوب و امکان‏» - که مساله‏ای در فلسفه‏است - استفاده کرده است نه از راه حرکت.راهی که ابن سینا رفته است از راهی که‏ارسطو رفته فلسفی‏تر است، یعنی بیشتر جنبه عقلانی و محاسباتی دارد.راه ارسطو یک سرش به طبیعیات بستگی‏دارد(که مساله حرکت است)اما راهی که ابن سینا رفته است چنین نیست.
ما دو مفهوم داریم‏که در فلسفه مورد استعمال است ولی همه مردم آن را درک می‏کنند:هستی، نیستی.هستی و نیستی از بدیهی‏ترین مفهومهای‏دنیاست و احتیاجی نیست که کسی بخواهد آنها را برای ما تعریف کند.
سه مفهوم دیگر هم داریم که در همین ردیف است،نفس این سه مفهوم بدیهی است(یعنی تصورش احتیاج به تعریف ندارد)، یکی «وجوب‏» یا ضرورت است، دیگری «امتناع‏» یامحال بودن است، سومی «امکان‏» است، یعنی نه واجب بودن و نه ممتنع بودن.اگر شما «الف‏» را موضوع قرار دهید و «ب‏» راصفت برای آن فرض کنید، می‏گویند «ب‏» برای «الف‏» حتما یکی از این سه حالت را دارد، شق چهارم ندارد: یا این صفت برای‏«الف‏» ضروری است، یعنی نمی‏شود این صفت را نداشته‏باشد، مثل اینکه شما می‏گویید مجموع سه زاویه مثلث نمی‏تواندمساوی با دو قائمه نباشد.یا این صفت برای «الف‏» محال است، درست نقطه مقابل[حالت اول]، یعنی اصلا نمی‏شود «الف‏» این صفت‏را داشته‏باشد، مثل اینکه فرضا مجموع سه زاویه مثلث صد و هشتاد و یک درجه باشد.و یا این صفت برای «الف‏» امکان‏دارد، یعنی نه ضرورت دارد که این صفت را داشته‏باشد، نه ضرورت دارد که این صفت را نداشته باشد(می‏تواند این صفت‏را داشته‏باشد، می‏تواند این صفت را نداشته باشد)، مثل اغلب حالات طبیعی که هر کسی دارد.مثلا آیا تعداد انسانهای داخل این‏اتاق باید ده نفر باشد؟نه.محال است که ده نفر باشد؟نه.آیا هم می‏شود ده نفر باشد، هم می‏شود نباشد؟بله، افراد انسانهایی‏که اینجا می‏آیند، هم ممکن است ده نفر باشند و هم ممکن است ده نفر نباشند.یک مثال دیگر: نفس عدد 5 طاق است؟فرداست؟یعنی غیر قابل انقسام به متساویین است؟بالضروره و بالوجوب. جفت بودن برایش امتناع دارد، اینکه قابل انقسام به متساویین‏باشد(مشروط بر اینکه واحدها را همان واحد بگیریم، نه اینکه یک واحد را به دو واحد تقسیم کنیم)[برای آن محال‏است].اما این شی‏ء که به نام گردوست، می‏تواند پنج تا باشد، می‏تواند شش تا باشد، می‏تواند طاق
صفحه : 197
باشد، می‏تواند جفت باشد.
اینها یک مفاهیم خیلی واضحی است که نفس تصورآنها برای ما اشکالی ندارد.
هم هستی و نیستی، هم ضرورت و امتناع‏و امکان از چیزهایی است که هیچ وقت بشر از خودش طرد نکرده و طرد هم نخواهد کرد، بلکه اساس تمام علوم بر پایه همین مفاهیم‏و معانی است.امروز که شما می‏گویید «قوانین جبری‏» یا می‏گویید «اجتناب ناپذیر» ، این «اجتناب ناپذیر» همان ضرورت است.نقطه‏مقابل آن را هم می‏گویید «غیر ممکن‏» که همان محال بودن است.اینکه این مفاهیم از کجا در ذهن بشرپیدا شده مساله‏ای است، چون انسان «وجوب‏» را هیچ وقت با چشم نمی‏تواند ببیند، «امتناع‏» را هم با چشم نمی‏تواند ببیندو نه با هیچ حسی، اینها مفاهیم معقول هستند ولی محسوس نیستند.
حال که ما این پنج مفهوم را دانستیم: وجود و عدم‏از یک طرف، و ضرورت و امکان و امتناع از طرف دیگر، حرف معروف ابن سینا این است، می‏گوید موجودات [یعنی]آنهایی‏که هستند، مسلم محال نیستند، چون اگر محال بودند که نبودند (بودنشان دلیل بر این است که محال نیستند).پس اینهاکه هستند، یکی از دو شق دیگر را دارند: یا ممکن الوجودند یا واجب الوجود.آیا به حسب احتمال عقلی از این دو شق‏خارج‏اند؟در اینکه در عالم اشیائی هست که بحثی نیست.آنچه که در عالم هست، مسلم یا ممکن الوجود است‏یا واجب الوجود، چون‏ممتنع الوجود نمی‏تواند باشد.اینجا ما چشمهایمان را می‏بندیم و تمام هستی را زیر نظر می‏گیریم و نمی‏دانیم آنچه که‏در عالم هست واجب الوجود است‏یا ممکن الوجود: اگر در میان آنچه که در عالم هست، واجب الوجود هست(یک شق مطلب)فهوالمطلوب، اگر نه، آنچه هست ممکن الوجود است.می‏گوید ممکن الوجود باید به واجب الوجود منتهی شود، اگر باآن ممکن واجب الوجود نباشد، ممکن الوجودی هم نیست، چرا؟چون ممکن الوجود یعنی آن چیزی که در ذاتش، هم می‏تواندباشد هم می‏تواند نباشد، پس خود ذاتش - به تعبیر امروزی - نسبت به هستی بی تفاوت است، چون اگر ما ذات اورا در نظر بگیریم، هستی برایش نه ضرورت دارد نه امتناع(می‏تواند باشد، می‏تواند نباشد).پس بودن او به حکم علتی‏است و آن علت است که وجود را به او داده است و الا اگر وجود ذاتی او باشد، ممکن الوجود نمی‏شود، واجب الوجود است، همین‏قدر که وجود برای او ذاتی نیست و شما فرض کردید که او ممکن الوجود است(یعنی وجود داشتن برای او به
صفحه : 198
اصطلاح یک امر عرضی است)پس علتی او را به وجودآورده است.فکر نمی‏کنم در این هم بحثی باشد.می‏گوید می‏رویم سراغ آن علت، آن علت‏یا «واجب‏» است‏یا «ممکن‏»: اگر «واجب‏» است، پس مطلوب ما که «واجب الوجود در عالم هست‏» به دست آمد، اگر «ممکن‏» است، باز آن هم علت می‏خواهد.همین‏طور باز سراغ علت علت می‏رویم و...شما ممکن است بگویید بسیار خوب، همین طور بی‏نهایت برود جلو، کما اینکه اصلا فرضیات‏مادیین در عصر اخیر بر همین نظام علت و معلول است، می‏گویند این شی‏ء معلول است، معلول چیست؟معلول علتی که‏آن علت هم باز به نوبه خود معلول است.این معلول چیست؟معلول یک شی‏ءدیگر که آن باز علت است و معلول، الی غیر النهایه.نتیجه‏حرف مادیین این است که نظام هستی از بی نهایت ممکن الوجودها تشکیل شده است.
ابن سینا می‏گوید محال است که تمام نظام‏هستی از بی‏نهایت ممکن الوجودها تشکیل شده باشد.چرا محال است؟محال بودن آن را از دو راه بیان کرده است: یکی از راه تسلسل‏که می‏گوید نظام علت و معلول نمی‏تواند غیر متناهی باشد.علت و معلول با یکدیگر همزمان‏اند، یعنی این شی‏ء که‏در اینجا وجود دارد اگر ممکن الوجود باشد، الآن باید یک علتی باشد که نگهدارنده وجود و موجد آن باشد.
آنگاه آن علت هم اگر ممکن الوجود باشد، الآن بایدعلتی در زمان حاضر داشته باشد.
آن هم اگر ممکن الوجود باشد، باید علتی در زمان‏حاضر داشته‏باشد، و همین طور...
[در نتیجه]بایدالآن در آن واحد یک سلسله بی‏نهایت و غیر متناهی وجود داشته باشدو چون با براهینی که در مبحث تسلسل[اقامه شده]ثابت‏شده است که تسلسل علتهای‏همزمان - نه علتهایی که زمانا منفک از یکدیگر هستند - محال است، پس این هم محال است.
این راه بر دو مطلب مبتنی شد که ما هر دو مطلب رانمی‏توانیم اینجا توضیح بدهیم: یکی اینکه باید ثابت کنیم علت هر معلولی باید با خودش همزمان باشد، دوم باید ثابت کنیم‏که علتهای همزمان، غیر متناهی نمی‏توانند باشند که همان مساله تسلسل پیش می‏آید.
بیان‏دیگر در ابطال تسلسل ممکنات
راه دیگر که ساده‏تر است - گو اینکه خود ابن‏سینا توضیح آن را نگفته است و
صفحه : 199
دیگران بعد آمده‏اند گفته‏اند، شاید هم خواجه‏نصیر اولین کسی است که این حرف را زده است - این است: ما به اینجا رسیدیم که در دنیا علت و معلول وجود دارد.حتی‏«مادی‏» قبول می‏کند که هر پدیده‏ای، بلکه هر چیزی که شما در عالم می‏بینید معلول یک علت است، به زبان ابن سیناممکن الوجودی است که به واسطه علتی وجود پیدا کرده است.چیزی که هست، مادی می‏گوید هر معلولی - که شما اسمش‏را «ممکن الوجود» گذاشته‏اید - معلول یک علتی است که آن هم مثل خودش ممکن الوجود و معلول علت دیگر است و...تابی‏نهایت، یعنی تمام نظام هستی از مجموع ممکنات به وجود آمده، یعنی از مجموع اشیائی که وجودشان از جای دیگری(علت آنها)به آنها رسیده است، علتشان بوده است که به آنها وجود داده است.
با یک مقدمه ساده‏ای که احتیاج به آن حرفها نداشته‏باشد، می‏شود این مساله را فیصله داد و آن مقدمه ساده این است: شما در فلسفه امروز و در حرفهای مادیین زیاد می‏خوانیدکه می‏گویند هر چیزی تا وجودش اجتناب ناپذیر نباشد وجود پیدا نمی‏کند، یعنی تا وجودش ضروری نشود وجود پیدا نمی‏کند.مثلابه شما می‏گویند گردش این صفحه را نگاه کنید، اگر این گردش الآن وجود دارد، ضرورت پیدا کرده است که‏وجود پیدا کند، یعنی مجموع شرایط و علل به آن ضرورت بخشیده‏اند، که این را می‏گویند «ضرورت بالغیر» ، منتهااین ضرورتی است که از ناحیه ذاتش نیست، علت به آن ضرورت داده، و این درست هم هست.ما می‏گوییم هر ممکنی‏ضروری است، هر ممکن الوجودی واجب الوجود است اما واجب الوجود بالغیر، یعنی هر ممکن الوجودی علتش به آن‏ضرورت بخشیده است.بنابراین وجوب وجود بالغیر با وجوب وجود بالذات اشتباه نشود.آن تقسیمی که ما ذکر کردیم این بود که اشیاءیا ممکن الوجود بالذات‏اند یا واجب الوجود بالذات، و البته ما گفتیم ممکن الوجود از ناحیه واجب الوجود بالذات،واجب بالغیر می‏شود، یعنی چون او واجب الوجود است و به این ضرورت می‏بخشد، این وجود پیدا می‏کند.
پس مادیین می‏گویندنظام عالم نظام ضرورت است، ما هم می‏گوییم نظام ضرورت است،منتها آنها می‏گویند دست روی هر چیزی که بگذارید واجب بالغیر است، مامی‏گوییم این واجب بالغیرها یک جا منتهی می‏شود به یک واجب بالذات.
پس وجوب بالغیر را احدی انکار ندارد و قابل انکار هم‏نیست.ما آمدیم با آنها توافق
صفحه : 200
کردیم و می‏گوییم این‏عالم، این هستها، این پدیده‏ها و این نظامی که ما می‏بینیم، یک‏نظام صد در صد ضروری و قطعی است.شما کتابهای مادیین را که بخوانید، می‏بینید که‏پر است از این حرفها، کتابهای الهیون را هم که بخوانید، می‏گویند: «حف الممکن بالضرورتین‏» دو ضرورت دو طرف هر ممکنی را گرفته است.
ما این بحث را در مقاله هشتم اصول فلسفه[مطرح]کرده‏ایم.فلسفه‏در این جهت اختلاف نظری ندارد که نظام عالم نظام ضرورت است.حتی روی حسابهای فلسفی، این حرفی که‏الآن از دهان من بیرون می‏آید، در عین اینکه در آن نظام اختیار که ما می‏گوییم، اختیار به آن معنا در مقابل جبرهست، در عین حال ضرورت است، یعنی چه؟یعنی اصلا محال بود که این حرف، در این ساعت و در این لحظه، از دهان من بیرون‏نیاید.چرا؟چون این حرف در این ساعت و در این لحظه که از دهان من بیرون آمد یا آن پلک چشم شما که تکان خورد،به موجب علتی بوده است، اگر آن علت نبود، محال بود که پلک چشم شما تکان بخورد یا این حرف از دهان من بیرون بیاید،نه یک علت، بلکه مجموع عللی که وجود پیدا کرده‏اند، به آن ضرورت بخشیده‏اند.چطور می‏شد که این[حادثه]واقع‏نشود؟علت آن وجود پیدا نکند، و آن علت چرا وجود پیدا کرده؟باز هم یک مجموع شرایط و عللی به آن ضرورت بخشیده‏است.می‏رویم سراغ آن علت اصلی، به آن هم یک مجموع عللی ضرورت بخشیده است.پس با اینکه موجودات عالم - به قول‏ما و آنها - همه ممکنات هستند، همه واجبات هستند اما واجبات بالغیر. هر واجبی اگربگوییم چرا ضرورت پیدا کرد؟می‏گوییم چون علتش به آن ضرورت بخشید.
سینوی‏ها می‏گویند اگرتمام نظام هستی از ممکنات تشکیل شود، این ضرورتی که الآن قبول‏داریم نبود.این ضرورتی که الآن تو هم قبول داری، به دلیل وجود واجب‏الوجود بالذات است، چون خدا در عالم هست، این نظام عالم نظام ضرورت است و اگر خدا یعنی واجب الوجود بالذاتی در عالم‏نباشد، نه مخلوق و موجودی هست و نه می‏تواند این موجود مخلوق‏ها ضروری باشند.چرا؟برای اینکه وجود این موجودممکن وقتی ضرورت پیدا می‏کند که تمام راههای نیستی بر آن بسته باشد. مثلا اگر این موجود ممکن ده علت دارد، نه علت‏وجود داشته باشد و یکی وجود نداشته باشد، یک راه نیستی که برایش باز باشد، آن موجود نیست.
پس اشیاءوقتی در دنیا ضرورت پیدا می‏کنند که تمام راههای نیستی بر آنها
صفحه : 201
بسته باشد.اینکه شماالآن می‏بینید که این عالم هست و ضروری است[به این جهت است که]تمام‏راههای نیستی بر عالم بسته شده است.منتها شما می‏گویید این نظام‏همه ممکنات است، من می‏گویم این نظام منتهی می‏شود به یک واجب الوجود.از من و شما - هر دو - می‏پرسنداین[موجود]چرا وجود پیدا کرده است و چرا ضرورت دارد که وجود پیدا کند؟ می‏گوییم به حکم این علت; به حکم اینکه این‏علت وجود داشته، این هم بوده است; چون این علت وجود داشته، این هم ضرورت پیدا کرده است.
می‏بینیم این سؤال‏جواب پیدا کرد.می‏رویم سراغ این علت، این چرا وجود و ضرورت پیدا کرده‏است؟می‏گویید چون این بود، این نمی‏توانست نباشد.می‏بینیم راست می‏گوید.سراغ‏این می‏رویم، باز شما می‏گویید چون این بود، این نمی‏توانست نباشد. می‏گوییم بله.
یک فرض دیگر در اینجا هست و آن این است: اگرمن بگویم «الف‏» چرا وجود دارد؟می‏گویید چون «ب‏» وجود دارد.می‏گفتم خوب، «ب‏» وجود پیدا نکند که «الف‏» هم وجودپیدا نکند; این نباشد تا آن هم نباشد.می‏گفتید چون «ج‏» بود، «ب‏» هم نمی‏توانست نباشد.می‏گفتم نه آقا، «الف‏» نباشدبه اینکه «ب‏» هم نباشد به اینکه «ج‏» هم نباشد.می‏گفتید وقتی «ج‏» بود، نمی‏توانست «ب‏» نباشد و وقتی «ب‏» بود، نمی‏توانست‏«الف‏» نباشد.یکدفعه می‏گوییم «سودا چنین خوش است که یکجا کند کسی‏» ; می‏گویم آقا، چرا الف «هست‏» ؟چرا الف‏«نیست‏» نیست تا اینکه نه «ب‏» باشد، نه «ج‏» باشد، نه «د» باشد...الی غیر النهایه؟یعنی چرا اصلا بر عالم نیستی مطلق‏حکومت نمی‏کند؟چه چیزی راه نیستی را بر جمیع عالم بسته است؟یعنی نبودن این شی‏ء بالخصوص[منوط]به این است‏که هیچیک از علل آن نباشد; اگر این علل متکی به واجب الوجود بالذات باشند، این[شی‏ء]نمی‏تواند نباشد.چرا؟چون اگراین[شی‏ء]نباشد باید[علت]آن نباشد، [اگر علت]آن نباشد باید[علت علت] آن نباشد، [اگر علت علت]آن نباشد باید[علت علت علت]آن‏نباشد و...آخر کار اگر همه اینها بخواهند نباشند، باید چیزی نباشد که عدم بر ذات او محال است(یعنی واجب الوجودبالذات)و چون محال است که او نباشد، او باید باشد; او که بود همه اینها هستند.
اما این نظام هر چه جلوترمی‏رود[می‏بینیم]این[شی‏ء]در ذات خودش می‏تواند نباشد، این[شی‏ء]هم‏می‏تواند نباشد و...اگر اینها زبان داشته باشند و از هر کدامشان
صفحه : 202
بپرسید چرا هستی؟می‏گوید من خودم که‏نمی‏خواستم باشم، یکی دیگر مرا هست کرد; چون آن هست، من مجبورم باشم. به آن هم که می‏گفتیم، می‏گفت من می‏توانستم نباشم‏ولی آن دیگری که هست، من مجبورم که باشم.ما تا وقتی این نظام را قطع کنیم و ببریم، هر جا که از کمرگاهش بگیریم،جواب داریم.مثلا ما به این سه شی‏ء می‏گوییم چرا هستند؟می‏گوید این بالا سر من هست، من نمی‏توانستم نباشم.اما اگر روی‏تمام این نظام یکجا دست بگذاریم، بگوییم چرا تمام آن یکجا «نیست‏» نیست و چه دلیلی دارد که باید باشد؟[بدون واجب‏الوجود بالذات جواب نداریم]; یعنی اگر تمام نظام عالم از ممکنات باشد(ممکن است باشد، ممکن است نباشد)،پس چرا هست و چرا ضرورت دارد؟هستی و ضرورت و جبری بودن این نظام و اینکه هر چیزی که هست باید باشد و محال‏است که نباشد[به این جهت است که] یک ضرورت وجود بالذاتی در عالم هست، واجب الوجود بالذاتی در عالم هست، و الا اگر تمام‏این نظام هستی، همه اشیائی است که زبان حالشان در ذات خودشان این است که می‏گویند من می‏توانم باشم می‏توانم‏نباشم، من که هستم به حکم خودم نیستم و من که ضرورت دارم به حکم خودم ضرورت ندارم، دیگری به من داده، دیگری‏هم [همین را]می‏گوید و...در این صورت برای این سؤال جواب پیدا نمی‏کنیم، می‏گوییم تو نباش به اینکه علتت هم نباشدبه اینکه علت علتت هم نباشد، چرا تو «نیست‏» نیستی به اینکه نه علتت می‏بود و نه علت علتت و نه علت علت علتت و نه...؟ چه محالی لازم می‏آمد؟پس ممکن بود که‏هیچ چیز نباشد؟بله، ممکن بود هیچ چیز نباشد.پس چرا هست؟بنابراین تمام نظام ممکنات‏حکم ممکن واحد را پیدا می‏کند که باز متکی به واجب الوجود است.
اگر از این راه واردشویم، احتیاجی نیست که ما آن براهین مخصوص باب تسلسل را اثبات کنیم،بلکه همین که گفتیم، با یکی از براهین باب تسلسل خیلی قریب الماخذاست، و حتی لزومی ندارد وارد آن مطلبی شویم که قدری اثباتش مشکل است(که علت و معلول باید با یکدیگر همزمان باشند)،فقط همین مقدار که وارد شویم، با یک محاسبه فلسفی درک می‏کنیم که چون هستی و ضرورت در عالم هست، واجب‏الوجود بالذات در عالم هست و تمام این هستیها متکی به واجب الوجود بالذات‏اند.
اصل متن

يك روز با اعليحضرت وليعهد

يك روز با رضا پهلوي

عكس تشييع جنازه يك بي هويت؛

دو خائن در كنار هم

از يك آگهي در روزنامه هاي تورنتو شروع شد. "شاهزاده رضا پهلوي به دعوت عده اي از جوانان و دانشجويان ايراني مقيم تورنتو براي سخنراني به تورنتو تشريف خواهند آورد. علاقه مندان مي توانند براي نام نويسي با شماره تلفن ... تماس بگيرند. " اين بار اولي نبود كه رضا پهلوي قرار بود در تورنتو سخنراني كند. بار گذشته در ماه مارس مشابه همين آگهي چاپ شد. خيلي ها ثبت نام كرده بودند كه ناگهان چند روز قبل از مراسم برنامه لغو شد. بعدها شنيده شد كه دليل برگزار نشدن مراسم رد تقاضاي برگزاركنندگان از سوي دانشگاه تورنتو براي بازرسي بدني از شركت كنندگان بوده است. بار اول چند روز كه از پخش آگهي گذشت هركس كه براي نام نويسي تماس مي گرفت با جواب منفي روبرو مي شد. " سالن پر شده است ". تجربه آن دفعه ما را بر آن داشت كه به همه با ايميل اطلاع دهيم و بگوييم كه هر چه سريعتر تا پر نشده ثبت نام كنند. براي ثبت نام با يك شماره تماس مي گرفتيم و آدرس كامل محل زندگي و شماره تلفن را مي گفتيم و از آن طرف خط هم كسي مي گفت كه محل سخنراني را بعدا به اطلاع مي رساند. روز دوشنبه ۲۶ ماه مه سخنراني در حالي برگزار شد كه محل آن را تنها يك روز قبل يعني ۲۵ مه سرانجام اعلام كردند. هتل شرايتون شماره ۱۲۳ خيابان Queen در سالني كه حدود ۷۰۰۰ دلار كرايه آن براي فقط يك بعد از ظهر بود. مراسم قرار بود ساعت ۶ شروع شود. من و حدود ۳۰ نفر از بچه هاي دانشگاه تورنتو ساعت ۵:۴۵ به آنجا رسيديم و در آخر يك صف طولاني قرار گرفتيم. ابتدا كارت شناسايي عكس دار همه افراد با نامي كه قبلا ثبت نام كرده بودند مطابقت داده مي شد. بعد هم بازرسي بدني انجام مي شد. بدين ترتيب حدود ساعت ۷ وارد سالن شديم. مجري جلسه تاكيد داشت كه بگويد بازرسي بدني نه به خاطر امنيت شاهزاده بلكه براي امنيت برگزاركنندگان انجام گرفته است. هم چنين مجري اشاره كرد كه قانون دولت كانادا آنها را مجبور به بازرسي بدني كرده است. ما در سه رديف در اواسط سالن نشسته بوديم. چند دقيقه اي از ۷ نگذشته بود كه مجري با گفتن "به نام يزدان پاك" و خوشامدگويي به هم ميهنان جلسه را آغاز كرد. او در ابتدا در حالي كه تعداد زيادي رديف از صندلي ها خالي بود از كساني كه به دليل نبود جا موفق به ثبت نام نشده بودند عذرخواهي كرد. بعد هم شروع کردند به جمع کردن صندلي هاي اضافه. سپس مجري از دختري كه مي گفت جزو جوانان دعوت كننده شاهزاده بوده خواست براي خواندن متن كوتاهي به پشت بلندگو بيايد. آن دختر براي خيلي از ما چهره آشنايي بود. او را همراه با اعضاي حزب كمونيست كارگري در تورنتو زياد ديده بوديم. وقتي كه پارچه قرمز رنگي با عكس ماركس را در دست داشت. يك بار وقتي ابراهيم يزدي براي سخنراني به تورنتو آمده بود هم او بود كه پيشاني بندي داشت كه روي آن نوشته بود : "Yazdi is a killer"ما هميشه از درک موضع سياسي او عاجز بوديم. به پشت بلندگو رفت. به سختي فارسي صحبت مي كرد. مي گفت به عنوان جواني كه سالها در خارج از ايران زندگي كرده شاهزاده را بهترين راه حل براي مشكلات ايران مي داند. سپس مجري از رضا پهلوي خواست براي سخنراني بيايد. تقريبا همه جز سه رديفي كه ما نشسته بوديم بلند شدند و شروع به كف زدن و سوت زدن كردند. يك خانمي هم در حالي كه پوستري از رضا پهلوي در دست داشت چند باري از ميان جمع فرياد زد "جاويد شاه" پشت سر رضا پهلوي پوستر بزرگي بود كه روي آن عكسهاي پرچم ايران در حالي كه عبارت "اتحاد براي همه پرسي" نوشته شده بود قرار داشت. رضا پهلوي براي حدود نيم ساعت از روي كاغذ متني كه قبلا نوشته شده بود را خواند. متن به لحاظ انشايي بسيار معمولي و تا حدي ضعيف بود. دوستي مي گفت اين شاهزاده كه اين همه پول دارد يك هزار دلار مي داد به يك نفر يك متن بهتري مي نوشت. نوشته ضعيف وقتي با تن صداي رضا پهلوي همراه مي شد بسيار خسته كننده و كسالت آور به نظر مي آمد. رضا پهلوي هم از هر چند گاهي كاملا مصنوعي صدايش را بلند مي كرد تا تشويق حضار را با خود داشته باشد. جالب ترين قسمت وقتي بود كه ايشان فرمودند براي برقراري آزادي و دموكراسي حاضرند از جان خود نيز بگذرند. كلا سخنراني بسيار معمولي با حرفهاي كاملا معمولي تر بود. حرفهايي از اين قبيل كه بايد براي آزادي و دموكراسي تلاش كرد. بايد از دانشجويان حمايت كرد. اوضاع اقتصادي مردم بسيار نگران كننده است و ... بعد از نيم ساعت سخنراني زمان پرسش و پاسخ رسيد. مجري از همه خواست سوالات خود را بر روي كاغذ بنويسند. ما هم سي تا كاغذ برداشتيم و رويش نوشتيم كه ما سوال شفاهي داريم و به دست مجري رسانديم. مجري هم در اوج بامزه گي رو كرد به رضا پهلوي و گفت كه جمعي از دانشجويان دانشگاه تورنتو مايلند سوال شفاهي بپرسند كه ما اميدواريم شما بعدا بتوانيد در جلسه ديگري به اين سوالات پاسخ دهيد. اولين و دومين سوال خوانده شد. سوالهايي چون چگونه مبارزه كنيم و از اين چيزها. ما از قبل تصميم گرفته بوديم كه يا شفاهي سوال بپرسيم و يا سالن را به نشانه اعتراض ترك كنيم. بعد از سوال دوم دوست بنده يهمن بلند شد و گفت كه ما جمعي از دانشجويان دانشگاه تورنتو حداقل دو نفرمان سوال شفاهي داريم. برگزار كنندگان و نيروهاي امنيتي سالن مانع شدند و ناگهان چند نفر از آنان دور و بر بهمن را گرفتند. سر و صداي عده اي از ملت هم درآمد. همان دختري که اوصافش گفته شد رو به بهمن کرد و گفت : " ٌWhat’s the point of doing this” بهمن هم گفت :" The same point as you had in Yazdi’s” در اين حال كه جو رو به متشنج شدن مي رفت خود رضا پهلوي شروع كرد به صحبت كردن درباره آزادي بيان و اين كه هركس بايد بتواند حرف بزند و بدين ترنيب برگزاركنندگان هم بهمن را رها كردند تا سوالش را بپرسد. بهمن هم بعد از يك نطق قرايي گفت كه رضا پهلوي اگر در حرفهايش در مورد دموكراسي صادق است بهتر است براي يك بار هم كه شده كودتاي ۲۸ مرداد را محكوم كند. وصد البته رضا پهلوي اين كار را نكرد. ايشان فرمودند كه بهتر است درباره آينده صحبت كنيم و گذشته را فراموش كنيم. او مي گفت كه چون نمي شود در مورد تاريخ به توافق رسيد بنابراين مايل نيست نظرش را در اين باره بگويد. در اين ميان از همه جالبتر فرياد يكي از شركت كنندگان بود كه مي گفت مصدق خودش كودتا كرده است. بعد كه پاسخ رضا پهلوي تقريبا تمام شد در حالي كه هنوز جو هم كاملا آرام نشده بود و هنوز عده اي مشغول بد و بيراه گفتن به دوست بنده بودند نوبت به خود بنده رسيد كه بگويم ببخشيد سوال شفاهي دوم! مي خواستم بگويم آقاي رضا پهلوي خدا وكيلي در اين بيست و چند سال چه كار مي كردي. اين رضا پهلوي در اين مدتي كه در آمريكا بوده حتي نرفته يك دانشگاه درس بخواند معلوماتش را زياد كند. تنها مدرك وي يك ليسانس مكاتبه اي از دانشگاه USC است مربوط به زماني كه در مراكش بوده است. يك چيزي در مايه هاي پيام نور خودمان. اين آقا در اين مدت حتي بر نداشته پولي كه قبل از انقلاب از مملكت خارج كرده را بردارد يك جا سرمايه گذاري كند زياد شود. فقط در اين مدت خرج كرده. به قول دوستي اين رضا پهلوي حتي دختربازي هم بلد نيست. خلاصه در ميان فرياد ملت بنده تقاضاي سوال شفاهي كردم كه يك سري از اين طرفداران ايشان هم دور و بر من آمدند. رضا پهلوي هم گفت فعلا سوال كتبي بخوانيم حالا بعد به شما هم مي رسيم. از سويي مجري تاكيد كرد كه سوال شفاهي ديگر نمي شود و شروع كرد به سوالهاي كتبي خواندن. جالب هم اين كه به جاي اين كه حداقل ظاهر را حفظ كند و از رو بخواند گفت يك سوال هست كه بسيار تكرار شده و بعد خودش شروع كرد به گفتن سوال خودش! خلاصه ما هم كه ديديم اين طوري نمي شود تصميم گرفتيم به نشانه اعتراض جلسه را ترك كنيم. همان سه رديف جز چند نفرمان در ميان استقبال چند آدم قوي هيكل و فحش هاي حضار رفتيم بيرون. در بيرون هم وقتي مي گفتيم كه دانشجو هستيم يكي از طرفداران رضا پهلوي با غلظت فراوان يك bullshit نثارمان كرد و آن وقت هم همگي كارتهاي دانشگاه را در آورديم و در معرض ديد آقايان قرار داديم. جز ماها كه جوان بوديم بقيه سالن با تقريب خوبي همه بالاي ۶۰ سال سن داشتند. همين باعث شده بود كه ترك جلسه توسط ما نمود بيشتري پيدا كند. در يك نگاه كلي رضا پهلوي به نظر يك موجود بي تجربه، بي عرضه، فاقد قدرت سخنوري، كم سواد، نا آگاه و البته تا حدي نجيب، مهربان و ساده بود. در سخنانش يك بار به قيام مردم چكسلواكي عليه چواشسكو اشاره كرد. وقتي خواست قواي سه گانه را نام برد گفت : "قوه قضاييه، مجريه و عدليه" در يك دو مورد هم وقتي از روي نوشته مي خواند براي ضمير جمع فعل مفرد به كار مي برد و از اين اشكالات. بدون ترديد ذره اي شباهت به پدربزرگش نداشت

اصل متن

شير و خورشيد

در ميزگرد ديشب راديو آمريکا يکی زنگ زده بود و می‌گفت ما در پرچم بيست و دو الله اکبر داريم و امروزه الله اکبر را با تروريسم می‌شناسند ولی ما اين گونه نبوديم نماد تمدن ما همان شير و خورشيد بود و چه و چه. مسعود بهنود نيز که ميهمان برنامه بود به شوخی گفت در دنيای پر مهر و رأفت امروزی حتی شايد از بابت شمشير همان شير و خورشيد گمان تندروی حکومت ببرند.کنجکاو شدم بدانم ريشه اين شير و خورشيد چيست و واقعاً چقدر نماد اين تمدن بوده است. از منافع خانه بودن دسترسی داشتن به کتابخانه‌ی عظيم‌الشان جناب ابوی است. بعد از قدری پلکيدن بين کتاب‌ها کتابی از کسروی پيدا کردم به نام «تاريخچه شير و خورشيد» چاپ شده در سال 1323 توسط دفتر پرچم به بهای هشت ريال. خود کتاب عتيقه‌ای است. کسروی در اين کتاب ابتدا مشهورترين افسانه در مورد نماد شير و خورشيد را نقل کرده است. می‌گويند شير نماد ارمنستان است و شاه عباس بعد از تصرف آنجا چنين نمادی را ساخته است که خورشيد همان ايران است که بر شير استيلا يافته است ولی طبق اسناد تاريخی شاه عباس هيچ‌وقت به ارمنستان لشکرکشی نکرده است و فقط در جريان جنگ با عثمانی گروهی از آنان را به مازندران کوچانده است و در ضمن شير فقط نماد يکی دو از شاهان ارمنستان (به مانند بسياری از ملل ديگر) بوده است. کسروی در فصل بعد در مورد جايگاه شير و نيز خورشيد بطور منفرد در فرهنگ ايران تحقيقی ارايه کرده است. در فصلی ديگر از جانب مورخی موثق به نام «ابن عبري» داستان اصلی شکل‌گيری اين نماد را آورده است:«غياث‌الدين کی‌خسرو پسر علاءالدين کی‌قباد که از پادشاهان سلجوقی آسيای کوچک و در سال 634 به جای پدر خود به تخت پادشاهی نشسته بود، دختر پادشاه گرجی را به زنی گرفت و چون گرجيان خوشرويند و آن دختر خوشروتر می‌بوده کی‌خسرو دل به او باخت و از سبک‌سری چنين خواست که پيکر او را بر روی سکه‌های سيمين (درهم‌ها) بنگاراند. ولی اين کار مايه‌ی آزردگی سخت مردم توانستی بود. زيرا گذشته از آن‌که پيکرنگاری بر روی سکه‌های سيمين شيوه‌ی شاهان اسلام نبودی و اين خود ناپاسداری شمرده شدی، نگاشتن پيکر زن يکباره با آيين اسلام ناسازگار می‌بود و جز دشمنی با آن دين به‌شمار نرفتی.از اين رو پيرامونيان کی‌خسرو به جلوگيری برخاستند. ولی چون کی‌خسرو سبکسرانه پافشاری می‌نمود، برخی از ايشان (گويا از ستاره‌شماران) چنين راه نمودند که پيکر شيری را نگاشته و روی آن رخسار همچون خورشيد آن زن را بنگارند که اگر کسانی به جستجو برخاستند و پرسش‌هايی رفت، گفته شود رويه طالع پادشاه است که هنگام زاييده شدن او خورشيد در برج اسد (شير) می‌بوده و همين کار را کردند و اين است آن شکل پديد آمد.»متن بالا به کلام کسروی است و منظور از پيکر همان تصوير است و ستاره‌شماران هم احتمالاً منجمان. به گفته کسروی سند فوق معتبر است و حکايت حقيقی شکل‌گيری اين نماد است.شير و خورشيد پس از اين توسط ديگر پادشاهان سلجوقی استفاده شد. مغولان و صفويان نيز بکار بردند تا در زمان قاجاريه که به تقليد از نشان دولتی اوپاييان دو نشان دولتی ساختند يکی شير و خورشيد و ديگری نشان ذوالفقار (اولی را فتحعلی‌شاه و دومی را محمدشاه) در همان زمان محمدشاه ذوالفقار را به دست شير دادند و تاجی بر سرش نگاشتند و شير و خورشيد امروزی شکل گرفت.کسروی نکته جالب ديگری نيز نقل کرده است «چيزی‌ که هست گويا برخی دولتيان می‌ترسيده‌اند که از سرپا ايستادن شير و شمشير به دست گرفتن آن گمان جنگجويی به دولت ايران رود، و آن را با حال ناتوانی دولت سازگار نمی‌ديده‌اند. از اين رو با سياست راه رفته بر روی نامه‌های وزارت خارجه و همچنان بر روی برخی سکه‌ها شير را خوابيده و بی‌شمشير می‌نگاشته‌اند. چنان که همين رفتار در وزارت خارجه تا پيش از زمان رضاشاه پهلوی نگه داشته شده بود و شيرها بر روی نامه‌های آن وزارت خوابيده و بی‌شمشير نگاشته می‌شد .»ه

اصل متن

شير و خورشيد نماد هخامنشي

آیا میدانید مبتکر نشان شیر و خورشید به عنوان سمبل و نماد ایران که بود و اصولا" دلیل و فلسفه انتخاب این نشانه چیست؟شاید باور کردن این مطلب تا حدی سخت باشد ولی موسس پرچم شیروخورشید آقا محمدخان قاجار بود که برای نخستین بار پس از حمله اعراب به ایران و از دست رفتن کلیه اسناد هویتی ملت ایران برای نخستین بار این شخص مبتکر سمبل جدیدی برای این کشور شد!!!!در باره فلسفه انتخاب این نشانه چنین عنوان شده که به دلیل علاقه زیاد آغا محمد خان قاجار به به علی ابن ابیطالب ، نماد شیر را که مبتنی بر اسدالله یا لقب حضرت علی است بر روی پرچم خویش نهاد. بعدها ۳ رنگ نیز به آن از طرف مجلس شورای ملی در زمان مشروطیت اضافه شد. بد نیست بدانید که از زمان حمله اعراب تا زمان آغا محمد خان قاجار ، پرچم ها ، بیشتر پرچم های قبیله ای و اغلب حاوی شعار "نصر من الله و فتح القریب" بود ولی اولین پرچ ملی ایران بعد از اسلام از ابداعات آقا محمدخان بود

پايان يك ديكتاتور

اين پايان فردي است خونخوار كه ملتش را با آپولئ در كميته مشترك به دروازه هاي تمدن نزديك كرد
جزاي حسني مباركها و انور ساداتها هم از او بهتر نبوده؛ نيست و نخواهد بود

بانو فرح پهلوي بروايت فاميلش

خبرگزاري انتخاب : احمدعلي مسعودانصاري از اقوام فرح (همسرشاه) و فرزند يکي از مسئولين وزارت خارجه در دوره پهلوي بوده است.وي سالها از ياران و نزديکان دربار شاه بود که در حلقه خصوصي جلسات شاه در دربار حضور داشت وي در خاطرات خود نوشته است:يک نکته مهم ديگري که در اين سفر پيش آمد مسئله جوادي غداستان دوران تحصيل فرح و استاد دانشگاهف و فرح غهمسر شاهف بود و آن اينکه در رفت و آمدهاي مکرر به دربار به وجود يک رابطه غير عادي بين فرح و جوادي پي برده بودم و چند بار به طرق مختلف و با اخم و تخم به جوادي حالي کرده بودم که اين سردر پرده باقي نمي‌ماند اما تاثيري نداشت. من هم که اصولا با مسائل غيراخلاقي سرناسازگاري داشتم در فرصتي که در اين سفر پيش آمد مسئله روابط غيرعادي فرح با جوادي را با خانم ديباغ مادر فرحف در ميان گذاشتم و اين را بيشتر يک مسئله فاميلي مي‌دانستم و صلاح را در آن دانستم که آن را با خاله‌ام در ميان بگذارم. خانم ديبا حقا ناراحت شد و ظاهرا بعد از اين سفر، با عتاب و خطاب مسئله را با فرح در ميان گذاشته بود و مدتي بعد در تهران فرح با حالت عصبانيت خطاب به من گفت: حالا ديگر براي مادرم درباره رفتار من جاسوسي مي‌کني؟، و من بدون اينکه به ريشه قضيه اشاره کنم، جواب دادم : من براي کسي جاسوسي نکرده‌ام وظيفه خانوادگي‌ام را انجام دادم، که اين ماجرا و دنباله آن بماند تا بعد». در بخشي ديگر از اين کتاب آمده است: در اين جا بد نيست کمي درباره رئيس کل تشريفات يعني هرمزقريب بگويم که سالهاي سال اين سمت را به عهده داشت و در اين اواخر معلوم شد از آن آدم‌هاي زدوبند چي روزگار بوده است و در تمام فعاليت‌هاي نان و آبدار دست و سهم داشته است و حتي معلوم شد که در اعطاي نشان‌هاي درباري هم با گرفتن حق و حساب اعمال نفوذ مي‌کرده است و خلاصه کلام آنقدر افتضاح کار بالا گرفت که ناگزير برکنارش کردند و به عنوان سفير، او را به رم فرستادند که لابد ثروتي را که اندوخته بود در پايتخت باستاني رم و با استفاده از امکانات سفارت بخير و خوشي و در کمال آرامش به مصرف برساند، البته قريب بعدا از رم احضار شد و صحبت محاکمه او هم به ميان آمد که عملي نشد و به هرحال با رئيس تشريفات کل آجودانهاي شاه، که تعدادي آجودان نظامي و تعدادي کشوري بودند، کار مي‌کرد و هرجا که شاه مي‌رفت چه در مسافرت خارج و چه داخل تعدادي از اين آجودانها او را همراهي مي‌کردند.علاوه بر آجودانها عده‌اي هم بودند که کارشان برنامه‌ريزي‌هاي تشريفاتي و تمشيت اموري از اين قبيل بود و اينها را روساي تشريفات مي‌گفتند و گفتني اينکه در آن موقع پست آجوداني شاه از سمت‌هايي بود که خيلي‌ها براي آن سرودست مي‌شکستند و بعضي‌ها با داشتن سمت‌هاي مهم مملکتي خود را به آب و آتش مي‌زدند که يک حکم آجوداني هم بگيرند

اصل متن

http://www.tiknews.net/display/?ID=9668

بانو فرح پهلوي به روايت ديگر

فرح در فرانسه سه دوست جدید به نامهای« لیلی امیر ارجمند » و « کریم پاشا بهادری» و«فریدون جوادی » برای خود یافت. لیلی امیر ارجمند بعدها در کاخ پهلوی به جرگه دوستان دربار، و سپس همه کاره فرح در کانون پرورش کودکان در آمد. لیلی امیرارجمند از مبتذل‌ترین زنانی بود که مظهر فساد دربار بود. ملکه مادر در توصیف خانم امیر ارجمند می‌گوید: «این خانم یک زن بی بند و بار و آزاد از هر نوع قید و بند بود ... گاهی اوقات ده، پانزده، بیست زن از کارکنان دربار و ندیمه ها و خدمه و دوستانش را لخت، لخت مادرزاد می‌کرد و در استخر کاخ بدون هیچ پوششی شنا می‌کردند.»
یک مرتبه آقای صاحب اختیار سرپرست خدمه‌های کاخ در مورد این عمل به لیلی اعتراض کرد و گفت: « این کار در جلوی کارگران کاخ خوب نیست. لیلی گفت:« بگذار نگاه کنند برای سوی چشمشان خوب است.»
لیلی امیر ارجمند می‌گفت: « اگر آدم‌ها در حضور هم معاشقه، مغازله و زناشویی کنند، لذتش دو چندان می‌شود و خودش همیشه مجالس چند نفره راه می‌انداخت و گاهی که مرد کم می‌آوردند از همین خدمه دربار صدا می‌کردند و می‌بردند به داخل محفل خودشان.» شوهر لیلی امیر ارجمند حسین علی امیر ارجمند از او بی غیرت‌تر بود، « هر وقت مردی زنش را می‌بوسید او مؤدبانه تشکر می‌کرد. »
مادر فرح از فساد این دوست شبانه‌روزی فرح تعجب می‌کند و می‌نویسد: « البته من از بی پروایی جنسی لیلی ناراضی بودم، به ویژه در مسافرت‌های نوشهر و کیش عادت داشت بدون هیچ پوششی وارد دریا شود و برایش اهمیتی نداشت که ده‌ها نفر نگهبان و گاردی ها دارند او را تماشا می‌کنند.»
خانم امیر ارجمند در همان دوران تحصیل در فرانسه «تغییر دین داده و به کاتولیک گرویده بود.» لیلی امیر ارجمند با این همه فساد، شب و روز در کنار فرح بود، هرگاه در تهران بودند، در کاخ بود و هرگاه مسافرت می‌رفتند ملتزم رکاب بود. امیر ارجمند چنان به فرح علاقه نشان می‌داد که « سعی می‌کرد در طرز لباش پوشیدن و آرایش شبیه فرح باشد.» و فرح نیز سعی می کرد در بی بندو باری شبیه امیر ارجمند باشد.
به گفته محافظ شاه « این خانم از دوستان ملکه فرح دیبا بود، خیلی از کارهای آنها مثل هم بود. مثلاً در وقاحت و بی شرمی کاملاً شبیه هم بودند. از این که جلوی مردم لخت قدم بزنند لذت می‌بردند. البته گاهی فرح در اثر فشار مادرش کمی رعایت می‌کرد.»
البته یک لیلی دیگری نیز به نام « لیلی دفتری » دختر سرتیپ دفتری که در وقاحت دست کمی از امیر ارجمند نداشت، جزء حلقه دوستان فرح بود. این دو نفر نیز « وقتی که در نوشهر همراه فرح بودند با وضع قبیحی روی ماسه‌ها می‌خوابیدند و در مقابل سربازان گارد حرکات شنیعی می‌کردند. خود فرح هم دست کمی از آنها نداشت و حتی به یک عکاس اجازه داده بودند که ... »
معروف‌ترین فساد جنسی فرح کشف رابطه او با فریدون جوادی بود. « فریدون جوادی از قدیمی‌ترین دوستان ایام تحصیل فرح در پاریس و در واقع اولین دوست او در فرانسه بود.» به دنبال فرح، جوادی نیز به دربار راه یافت. جوادی دوست سفر و حضر فرح بود. در مسافرتی که فرح و دوستانش به خجیر در منطقه جاجرود رفته بودند، فرح با جوادی مشغول معاشقه بودند که یکی از سربازان گارد آنها را مشاهده می‌کند. سرباز چون جرأت اعتراض به فرح را نداشته به فریدون جوادی اعتراض می‌کند. این سرباز از لرهای خرم‌آباد بود و چون متعصب بود نزد فرمانده‌اش سرهنگ بیگلری می‌آید و می‌گوید: « ما خیال می‌کردیم از یک زن عفیفه نگهبانی می‌کنیم و نمی‌دانستیم که این طور مسایلی هم در میان است. » سرانجام سرباز را با تهدید و تحبیب و خریدن یک باب مغازه مرخص می‌کنند.

رابطه فرح و جوادی در این دربار امر غیر منظره‌ای جلوه نمی‌کرد و تنها در موقع بروز رقابت‌ها و حسادت‌ها تجلی می‌کرد. فرح نه تنها از فاش شدن این ماجرا واهمه‌ای نداشت بلکه دستور داد تا اتاق یکی از مأموران گارد را در اختیار جوادی قرار دهند تا نزدیک او باشد.
ملكه مادر در این رابطه معتقد است فرح، عمداً و عالماً کاری می‌کرد که به محمدرضا لطمه بخورد. ملکه مادر در عکس العمل به این ماجرای عشقی می‌نویسد:
« خوب چه کار می‌توانستم بکنم؟ اگر می‌خواستم به محمدرضا بگویم درست نبود و پسرم ناراحت می‌شد. این بود که خودم فرح را خواستم و به او نهیب زدم که زنیکه گدا زاده خجالت نمی‌کشی این قبیل کارها را در جلوی چشم کارکنان دربار انجام می‌دهی؟»
البته ملکه پهلوی در مورد غیرت محمدرضا گزافه گویی می‌کند. چطور ممکن است شاهی که خواهر و مادرش در پیش چشمش به هرزگی می‌پرداختند از رابطه همسرش ناراحت شود؟ شاید پاسخ فرح به ملکه پهلوی تأییدی بر استنباط ما باشد.
« فرح گفت: درست گفته‌اند شاه می‌بخشد، شیخ علی خان نمی‌بخشد! خود محمدرضا مرا آزاد گذاشته، آن وقت به تو حساب پس بدهم؟ من آزاد هستم و اختیار پایین تنه‌ام را دارم !»
اختیار پایین تنه ظاهراً از اعتقادات راسخ فرح بوده است. یک بار دیگر که فرح به خاطر خوابیدن با فریدون جوادی در یک اتاق در بیمارستان قاهره مورد اعتراض احمد علی انصاری قرار می‌گیرد، همین پاسخ را می‌دهد که همه اختیار پایین تنه خودشان را دارند. »
فرح گاهی اوقات رعایت شأن جایگاه ملکه را نمی‌کرد و با هر بی سر و پایی طرح مراوده می‌ریخت. از جمله با مربی سوئیسی اسکی‌اش که یک نجار بود در حال معاشقه دیده شد.
رفتار جلف فرح در کاخ یک مرتبه شاه را نیز به خشم آورد. او در پاسخ به فرح که از شاه می‌خواست استراحت بیشتری بکند با لحنی« پرخاش کنان گفت: تنها یک راه برای استراحت کردن من وجود دارد و آن هم این است که از دعوت کردن این بچه خوشگل‌ها که دور و برتان ول می‌گردند دست بردارید. وقتی این جور آدم‌ها دور و برم را گرفته‌اند چطور انتظار دارید استراحت کنم؟»
زمانیکه فرح در سال 1346 به نیابت سلطنت رسید، وی محل زندگی خود را از کاخ سعدآباد به نیاوران تغییر داد. فرح با القابی چون علیاحضرت و شهبانو صدا زده می شد ولی رفتار و کردار او در خور یک ملکه نبود. به قول اسکندر دلدم ماده گاوی بود که برای شاه گوساله ای به نام رضا آورد و اگر بچه دار نمی شد به سرنوشت ثریا اسفندیاری همسر قبلی شاه دچار می شد. شاه اصولاً از زنها زود خسته می شد و به دنبال تنوع بود، شاه از دهه پنجاه به بعد با دختری به نام گیلدا آزاد معروف به طلا آشنا شد. طلا خواهرزاده فرخرو پارسا (وزیر علوم و آموزش عالی) بود. رابطه شاه و فرح کم کم به هم ریخت و دیگر با هم کاری نداشتند. فرح هم کریم پاشا بهادری را به کاخ نزد خود آورد و رئیس دفتر فرح شد و دوستش لیلی امیرارجمند که همزمان با کا.گ.ب و انتلیجنس سرویس کار می کرد نیز وارد کاخ شدند. لیلی امیر ارجمند همیشه لخت مادرزاد در استخر کاخ شنا می کرد و فرح هم در این مدت با افرادی چون دکتر نقابت، فریدون جوادی، پرویز ثابتی، داریوش همایون و حتی مربی ورزش خود رابطه مراوده ای داشت. فرح بعد از فروپاشی رژیم پهلوی در خارج پولهای بادآورده که همان ثروت و سرمایه ملت ایران بود و بیش از 22 میلیارد دلار می باشد را برای بنیادهای به اصطلاح بشردوستانه خارجی ها خرج می کند

اصل متن

http://www.mamasany.blogfa.com/post-19.aspx

امتناع تسلسل

اكبر اسدعليزاده
بطلان تسلسل علل و معلولها تا بى‏نهايت، از جمله مباحث مهم فلسفى وكلامى بوده، و بسيارى از مسايل مهم فلسفه مانند: مساله «اثبات واجب الوجود بالذات‏» و... بر آن مترتب است اين مساله جايگاه بلند و خاصى در مباحث كلام و فلسفه دارد; چه اين كه مهم‏ترين مسايل علم كلام درباب اثبات واجب الوجود تعالى است، و همه موضوعات و مسايل علم كلام عاقبت‏به خداشناسى منتهى مى‏گردد. چنان كه مرحوم علامه حلى در شرح حكمة العين مى‏فرمايد:
«المسالة الاولى في اثبات الواجب الوجود تعالى وصفاته، هذا هو الجزء الاعظم من هذا الفن، وهو اثبات واجب الوجود تعالى‏». (1)
اين مساله (اثبات واجب الوجود) در فلسفه نيز از مسايل بسيار مهمى به‏شمار مى‏آيد، به طورى كه مى‏توان گفت: تقريبا نتايج اكثر مباحث فلسفه و بلكه همه آنها بر گرد اين موضوع (اثبات واجب الوجود) دور مى‏زنند، چرا كه موضوع فلسفه موجود بما هو موجود و بحث از اثبات موجود مطلق است; وقتى كه وجود موجود در خارج از ذهن ثابت گرديد، دوباره فصل ديگرى گشوده مى‏شود، به اين كه آيا آن موجود واجب الوجود بالذات است‏يا ممكن الوجود است؟
در فرض اول مطلوب (اثبات واجب الوجود) ثابت مى‏گردد، اما در فرض دوم به حكم اين كه هر موجود ممكن الوجود بالضروره نيازمند به علت است، از دو حال بيرون نيست، آن علت‏يا واجب الوجود است، يا ممكن الوجود، اگر علت، واجب بالذات باشد، مطلوب حاصل است، و اگر علت ممكن الوجود باشد، آن نيز نيازمند به علت است، در مرتبه سوم، باز اگر علتش ممكن الوجود باشد، نيازمند به علت‏خواهد بود، در مرتبه چهارم و پنجم، هلم جرا فيتسلسل.
به عبارت ديگر: در فلسفه از دو محور اصلى بحث مى‏شود، به طورى كه مسايل آن مترتب بر آن دو محور اساسى است.
1. در فلسفه ابتدا از امور عامه بحث مى‏شود (از احوال موجود مطلق) كه به آن علم كلى، يا الهى بالمعنى الاعم و فلسفه اولى مى‏گويند، مانند: اصالة الوجود، اقسام وجود، علت و معلول، وحدت و كثير، قوه و فعل، و....
2. بحث فلسفه در اين مسايل ختم نمى‏شود، بلكه وقتى كه، موجود مطلق به وسيله‏ى اقامه‏ى براهين به اثبات رسيد، دوباره، باب ديگرى گشوده مى‏شود كه آيا آن موجود مطلق واجب الوجود بالذات است، يا ممكن الوجود است؟
پس به اين ترتيب، بحث ادامه پيدا مى‏كند، لذا ادامه‏ى بحث در محور دوم: يعنى الهيات بالمعنى الاخص، پى‏گيرى مى‏شود، وبا پيمودن راههاى دشوار و سنگين، عاقبت واجب الوجود بالذات را ثابت نموده و به نتيجه نهايى مى‏رسد، و سپس در خصوص واجب الوجود از جهت صفات، فعل، علم، قدرت و حيات او، و...بحث مى‏شود.
از اين جهت، اكثر براهينى كه حكما و متكلمان براى اثبات واجب تعالى اقامه نموده‏اند، مبتنى بر بطلان دور و تسلسل است، و اين بيانگر اهميت مساله امتناع تسلسل است.
در متون كلامى، نمونه‏هاى چندى آمده است كه اثبات صانع تعالى را مبتنى بر بطلان دور و تسلسل مى‏دانند و در اينجا به دو نمونه اكتفا مى‏شود.
الف. محقق طوسى‏رحمه الله مى‏فرمايد:
«المقصد الثالث في اثبات الصانع تعالى وصفاته وآثاره و فيه فصول: الفصل الاول: في وجوده تعالى. الوجود ان كان واجبا، فهو المطلوب والااستلزمه لاستحالة الدوروالتسلسل‏». (2)
ب.و محقق لاهيجى نيز در اثبات واجب تعالى بر بطلان دور و تسلسل استدلال نموده است. ايشان برهان را به عبارت ذيل به صورت قياس استثنايى و اقترانى به شكل اول تقرير نموده است:
1. به طريق قياس استثنايى: «بنابر موجود بودن ممكن، هرگاه دور و تسلسل باطل باشد، واجب الوجود موجود باشد، اما دور و تسلسل باطل است.
نتيجه دهد كه پس، واجب الوجود موجود است‏» .
2. به طريق قياس اقترانى شكل اول: «هرگاه ممكن موجود باشد; سلسله عللش متناهى باشد، لاستحالة التسلسل. وهرگاه، سلسله علل ممكن متناهى باشد، واجب الوجود موجود باشد، لاستحالة الدور.
نتيجه دهد كه، هرگاه ممكن موجود باشد، واجب الوجود موجود باشد». (3)
خلاصه سخن اين كه: با توجه به اهميت مساله امتناع تسلسل در مباحث كلامى با توكل به خداوند متعال و استعانت از حضرت جل و علا، در اين رابطه تحقيقات مفصلى انجام گرفته كه بخش‏هاى مهم آن را به صورت مقاله در اختيار علاقه‏مندان قرار مى‏دهيم.
مطالب مقالات در قالب فصلهاى مختلف تنظيم گرديده است. و البته غرض ما فقط نقل و توضيح است و نقد و بررسى آن به فرصت ديگرى نياز دارد.
فصل اول: تسلسل در لغت و اصطلاح
تسلسل در لغت عبارت است از پيوسته شدن، پشت‏سر هم بودن، پى در پى بودن، به هم پيوستگى، ترتيب امور غير متناهى به نحوى كه مرتبه سابق به مرتبه لاحق مترتب باشد.
به بيان ديگر: آن است كه امورى به دنبال هم، زنجيروار واقع شوند، خواه حلقه‏ى اين زنجير متناهى باشد يا نامتناهى و خواه ميان آنها رابطه‏ى على و معلولى برقرار باشد يا نباشد.
اما در اصطلاح: عبارت است از ترتب و وابستگى يك شى‏ء موجود بر شى‏ء ديگرى كه همراه او بالفعل موجود مى‏باشد، و ترتب آن موجود دوم بر شيى‏ء سومى كه همراه با او بالفعل موجود است و ترتب آن موجود سوم بر موجود چهارم و به همين ترتيب تا بى‏نهايت پيش برود. خواه اين سلسله به همين ترتيب در هر دو طرف يعنى هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معلولها تا بى‏نهايت ادامه داشته باشد يا فقط در يك طرف تا بى‏نهايت ادامه يابد.
به عبارت ديگر: عبارت است از پى‏در پى بودن يك سلسله علل و معاليل كه همه، ممكن الوجود بوده و به جايى هم منتهى نشود بلكه تا بى نهايت امتداد داشته باشد مانند: (الف) علت (ب) و (ب) علت (ج) و (ج) علت (د) و همين‏طور تا بى‏نهايت پيش برود.
فصل دوم: تاريخچه بحث امتناع تسلسل
ادله‏اى كه حكما براى بطلان تسلسل اقامه كرده‏اند، نشان مى‏دهد كه، اين مساله از زمانهاى بسيار قديم، قبل از تولد فلسفه اسلامى، در ميان حكماى يونان باستان مورد بحث و بررسى قرار گرفته بود، چنان كه مى‏بينيم ارسطو در «رساله ما بعد الطبيعه‏» موسوم به «الالف الصغرى‏» از بطلان تسلسل علل بحث كرده و براى محال بودن آن ، دليل اقامه نموده است.
بعد از ايشان، فارابى بنيانگذار فلسفه اسلامى در رساله‏هاى فلسفى خود، براهينى را براى استحاله‏ى تسلسل علل و معاليل الى غير النهاية اقامه كرده است.
استاد شهيد مطهرى رحمه الله مى‏فرمايد:
«حكما براهين زيادى بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده‏اند. از دوران يونان باستان براهينى بر بطلان تسلسل نقل شده، وحكماى اسلامى از قبيل فارابى و ابن سينا وخواجه نصيرالدين طوسى و ميرداماد و صدر المتالهين هر يك برهانى را بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده‏اند». (4)
از طرفى: امتناع تسلسل در بحث علت و معلول مطرح است، و مترتب بر آن بوده، و در آن مورد بررسى قرار مى‏گيرد، لذا مى‏توان تاريخچه‏ى آن را با تاريخچه بحث علت و معلول مرتبط دانست و در آن جستجو كرد.
در رابطه با تاريخچه قانون علت و معلول گفته شده:
«در ميان مسايل فلسفى، قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت، اولين مساله است كه فكر بشر را به خود متوجه ساخته و او را به تفكر و انديشه براى كشف معماى هستى وادار كرده است. براى انسان كه داراى استعداد «فكر كردن‏» است، مهمترين عاملى كه او رادر مجراى تفكر مى‏اندازد، همانا ادراك قانون كلى علت ومعلوليت است كه به اين تعبير بيان مى‏شود: هر حادثه علتى دارد. و در اثر همين ادراك است كه مفهوم «چرا؟» براى ذهن انسان پيدا مى‏شود». (5)
و نيز گفته شده:
«در مباحث علت و معلول، براهين زيادى بر امتناع دور و تسلسل علل اقامه كرده‏اند، و مخصوصا در دوره اسلامى از راههاى مختلف براهينى بر اين مطلب اقامه شده است وبراهين امتناع تسلسل علل قهرا در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مى‏شود، يعنى دليلى كه يكى از مقدمات ديگر را اثبات مى‏نمايد». (6)
بحث از اثبات واجب و اين كه جهان خداى دارد و همه چيز مخلوق و معلول اوست، و او علت كل‏هستى است و او بى‏نياز از غير و غير نيازمند به او است، اين همه از مطالبى است كه بشر از اولين روزهاى خلقت‏خود به اين موضوعات مى‏انديشيد و از اين غافل نبود، و به مقتضاى فطرت خداجويى خويش پيوسته در فكر و انديشه خالق جهان بوده و هست و خواهد بود.
علامه طباطبايى رحمه الله در اين رابطه مى‏فرمايد:
«آنچه مسلم است، اين است كه از روزى كه تاريخ نقلى نشان مى‏دهد ويا با كنجكاويهاى علمى، از روزگارهاى ماقبل التاريخ به دست مى‏آيد، بشر از اولين روزهاى پيدايش خود هرگز از اين موضوع (يعنى از شناخت‏خداى جهان) آرام نگرفته و پيوسته به جستجوى او و كنجكاوى از آن پرداخته و هميشه مبارزه اثبات و نفى در اين باب به پا بوده است‏». (7)
شهيد بزرگوار استاد مطهرى رحمه الله در مقدمه اصول فلسفه مى‏فرمايد:
«تاريخ فلسفه با تاريخ فكر بشر توام است; لهذا نمى‏توان يك قرن و زمان معين و يا يك منطقه و مكان معين را به عنوان مبدا و منشا اصلى پيدايش فلسفه در روى زمين معرفى كرد». (8)
با توجه به مطالب گذشته مى‏توان چنين نتيجه گرفت كه اولا: بحث از امتناع تسلسل از زمان يونان باستان بوده است. ثانيا: مى‏توان منشا و پيدايش آن را از زمان بحث علت و معلول و بحث اثبات واجب الوجود نيز به حساب آورد، زيرا چنان كه ذكر شد، امتناع تسلسل علل در براهين اثبات واجب به عنوان دليل، دليل به كار برده مى‏شود. و فلاسفه در اثبات واجب به آن استدلال مى‏كرده‏اند.
به طور كلى لازمه‏ى بحث علت و معلول و اثبات واجب اين است كه از بطلان دور و تسلسل نيز بحث‏شود. چون متناهى بودن علت و معلول در سلسله مترتبه و اثبات واجب، به واسطه اثبات بطلان تسلسل ثابت مى‏گردد.
ثالثا: مى‏توان گفت: امتناع تسلسل از زمان پيدايش بشر، مورد بحث و بررسى بوده، زيرا بشر از زمان خلقت‏خويش، به اقتضاى فطرت پيوسته در فكر خالق جهان بوده و براى اثبات واجب ادله مختلفى را اقامه كرده است، و ادله اثبات واجب مبتنى بر امتناع تسلسل است.
رابعا: اگر بر فرض هيچ كدام از اين سه نتيجه قبل در تاريخچه امتناع تسلسل قانع كننده نباشد، نتيجه چهارم ممكن است قانع كننده باشد، و آن اين كه: تاريخ فلسفه را نمى‏توان به زمان خاص نسبت داد، به جهت اين كه تاريخ فلسفه با فكر بشر توام است.
بنابر اين، بحث استحاله تسلسل كه از جمله مسايل فلسفه است، نمى‏تواند زمان معينى در پيدايش و آغاز بحث داشته باشد.
پس همين قدر مى‏توان گفت كه بحث امتناع تسلسل از جمله قديمى‏ترين مساله حكمت است.
فصل سوم: جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام
لازم است ابتدا به تذكر دو مطلب مهم پرداخته شود:
مطلب اول: در فلسفه يك قاعده و قانون كلى داريم، و آن عبارت است از اين كه: «حصول العلة عند حصول المعلول واجب‏» ; واجب است علت در مرتبه ذات معلول موجود باشد، تخلف علت عند حصول معلول محال است، زيرا علت‏با معلول و معلول با علت است.
معلم ثانى ابو نصر فارابى در اين رابطه مى‏گويد:
«والعلة يجب ان توجد مع المعلول، فان العلل التي، لا توجد مع المعلولات ليست عللا بالحقيقة بل معدات او معينات وهي كالحركة‏». (9) و شيخ ابن سينا عين اين عبارت را در كتاب تعليقات خود بر شفا ذكر كرده است:
و در اثبات الفارقات مى‏گويد:
«وجب ان يكون في الموجودات موجود، لا سبب له، وذلك بعد ان توضع العلل والمعلولات موجودة معا، اذ المعلول لا يصح ان يوجد من دون العلة‏». (10) و همچنين در كتابهاى المواقف (11) و المباحث المشرقيه و اسفار با عبارتهاى متفاوت آمده است.
علتى كه در اينجا از آن سخن گفتيم از دو حال خارج نيست:
يا وجودش براى وجود معلول كافى است، يا كافى نيست اگر چه لازم است، اگر كافى باشد علت تامه است و اگر كافى نباشد علت ناقصه است.
پس علت تامه، علتى است كه وجودش براى وجود معلول لازم وكافى است. اما علت ناقصه علتى است كه بودنش براى وجود معلول لازم است، اما كافى نيست.
فرق ميان علت تامه وعلت ناقصه در آن است كه وجود علت تامه مستلزم وجود معلول مى‏باشد، در حالى كه وجود علت ناقصه مستلزم وجود معلول نيست، بلكه تنها عدم آن مستلزم عدم معلول مى‏باشد.
چون معلول هم به علت ناقصه نيازمند است وهم به علت تامه نيازمند است، آنچه كه مقصود ماست علت تامه است.
تا اينجا ثابت‏شد كه وجود علت‏با وجود معلول واجب و ضرورى است (اين مطلب اول) .
و مطلب دوم: آن است كه آيا همان‏گونه كه وجود علت‏با وجود معلول ضرورى است در بقا و ادامه ى هستى، معلول نيز واجب و ضرورى است؟
مرحوم محقق طوسى در اين مورد مى‏گويد:
«الممكن الباقى مفتقر الى المؤنة لوجودعلته اي وجود العلة يستلزم وجود المعلول‏». (12)
ممكن چنان كه در آغاز پيدايش محتاج به علت است تا آن را به وجود آورد پس از موجود شدن نيز محتاج به علت است تا آن را حفظ كند، مانند نور چراغ كه در بقاى خود نيازمند به چراغ است و اگر چراغ خاموش شود نور هم فانى مى‏گردد.
مرحوم شعرانى مى‏گويد:
«اگر فاعل پس از ايجاد معلول معدوم شود معلول نيز باقى نخواهد ماند. مثلا اگر چراغى كه روشنى مى‏داد خاموش گردد روشنى نيز از بين مى‏رود يا دست انسانى كه كليد را حركت مى‏داد ساكن شود كليد هم ساكن مى‏گردد. اگر گفته شود پس چرا كاتب كتاب مى‏نويسد و نقاش نقش مى‏كشدو بنا خانه مى‏سازد و خودش مى‏ميرد و از بين مى‏رود اما كتاب و نقش و خانه باقى مى‏ماند؟
در جواب مى‏گوييم: اينها در اصطلاح معقول فاعل نيستند بلكه معدند يعنى آماده كننده و خانه به سنگينى خود بر هيئتى كه بنا در او ايجاد كرده باقى مى‏ماند، فاعل آن در واقع به اصطلاح صحيح ميل اجزا يعنى جاذبه زمين است و همچنين است نقش و كتابت‏». (13)
مرحوم علامه طباطبايى سه برهان براى اثبات نيازمندى معلول به علت در بقايش اقامه نموده است.
وى در بخشى از سخنش فرمود: ...اجزاى سلسله واحده كه ترتب على و معلولى بر يكديگر دارند علت تامه نيستند بلكه علت ناقصه‏اند; زيرا در تمام آن اجزا ملاك نياز به علت‏يعنى امكان وجود دارد، پس همه آنها در وجود ممكنند و در بقايشان نيازمند به علت تامه و حقيقى هستند.
با توجه به اين مطلب، ثابت‏شد كه معلول در وجود و بقاى خود نيازمند به علت است و اين علت‏بايد علت تامه و حقيقى باشد. بعد از ثبوت وجود علت مى‏خواهيم ثابت كنيم كه اين علت همان واجب الوجود بالذات است.
اكثر حكما و متكلمان در اثبات واجب الوجود بالذات به امتناع تسلسل استدلال كرده‏اند مگر در يكى دو مورد، كه براى اثبات واجب الوجود براهين ديگرى از حكما نقل شده مانند برهان صديقين صدر المتالهين و برهان وجوب و امكان محقق طوسى . اينجاست كه مقام و جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم مى‏گردد، زيرا اثبات واجب الوجود يكى از اساسى‏ترين و مهمترين مسايل فلسفى و كلامى است، اثبات اين مساله و بسيارى از مسايل ديگر فلسفى مبتنى بر بطلان تسلسل است.
به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى‏كنيم كه اكثر فلاسفه و متكلمان در اثبات واجب تعالى به امتناع تسلسل استدلال كرده‏اند.
1. اولين برهان براى اثبات واجب الوجود برهان ارسطى يا ارسطويى همان برهان معروف محرك اول است . مرحوم علامه طباطبايى در نهاية الحكمة اين برهان را چنين نقل نموده‏اند:
«ان المحرك غير المتحرك، فكل متحرك محرك غيره، ولو كان المحرك متحركا فله محرك ايضا غيره، ولا محالة ينتهي سلسلة المحركات الى محرك غير متحرك دفعا، للدور والتسلسل‏». (14)
اين برهان مبتنى بر پنج اصل است:
الف. حركت نيازمند به محرك است.
ب. محرك و حركت زمانا توام‏اند; يعنى انفكاك زمانى آنها محال است.
ج. هر محرك يا متحرك است‏يا ساكن.
د. هر موجود جسمانى متغير و متحرك است.
ه. تسلسل امور مترتبه غير متناهيه محال است و نتيجه سلسله حركات منتهى مى‏شود به محركى كه متحرك نيست.
2. بعد از ارسطو حكيم ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى رحمه الله (...933ه. ق) نخستين بنيان‏گذار فلسفه اسلامى در باب اثبات واجب الوجود به قاعده بطلان تسلسل استدلال نموده و مى‏گويد:
«وان الامور الممكنة الوجود لا يجوز بان تترقى في العلية والمعلولية الى ما لا نهاية له ولا ان يكون دور بل ينتهي الى امر واجب الوجود بذاته هو الموجود الاول و ان‏الواجب الوجود بذاته متى فرض غير موجود لزم منه المحال و انه هو السبب الاول لوجود سائر الموجودات فيكون وجوده اقدم الوجود وانه برى‏ء من جميع انحاء النقص فيكون وجوده اكمل و انه لا علة له فاعلية ولا غائية ولا صورية ولا مادية والا وجوده ليس لاحقا لماهية غير الوجود و انه لا ماهية له غير انه واجب الوجود و هي انيته فيكون لا جنس له ولا فصل له ولا حد له ولا برهان عليه و انه دائم الوجود بذاته لا يشوبه عدم...». (15)
3. پس از فارابى ابو على سينا نيز در جهت اثبات وجود واجب به بطلان تسلسل در سطح گسترده‏ترى استدلال نموده است. ايشان در الاشارات والتنبيهات مى‏فرمايد:
«كل موجود اما واجب الوجود بذاته او ممكن الوجود بحسب ذاته ما حقه في نفسه الامكان فليس يصير موجودا من ذاته فانه ليس وجوده من ذاته اولى من عدمه من حيث هو ممكن، فان صار احدهما اولى فلحضور شي‏ء او غيبته، فوجود كل ممكن الوجود هو من غيره، اما ان يتسلسل ذلك الى غير النهاية فيكون كل واحد من آحاد السلسلة ممكنا في ذاته والجملة متعلقة بها فتكون غير واجبة ايضا وتجب بغيرها». (16)
حاصل كلام شيخ اين است : «هر موجودى يا واجب است‏يا ممكن اگر واجب است فثبت المطلوب و اگر ممكن است نيازمند به مرجح يعنى علت است چون ممكن ماهيتى است مساوى النسبة الى الوجود والعدم و براى اين كه ممكن از اين استوا خارج شود احتياج به مرجح دارد، حال اگر بگوييم اين مرجح ممكن است در اين صورت او نيز نيازمند به علت، همين‏طور ادامه مى‏يابد. تسلسل الى غير النهاية به وجود مى‏آيد و تمام آحاد سلسله اگر ممكن باشند غير واجب خواهند بود. پس بايد منتهى به علتى شوند كه واجب است.
ترجمه كامل: هر موجودى يا ذاتا واجب الوجود است‏يا ذاتا ممكن الوجود است هر چيزى كه در مرتبه ذات خود ممكن باشد خود به خود موجود نمى‏شود، زيرا ممكن از آن جهت كه ممكن است وجود او در اين مرتبه اولى از عدمش نيست، پس اگر يكى از دو طرف اولويت پيدا كند به واسطه‏ى وجود چيزى يا عدم آن خواهد بود. پس وجود هر ممكنى از غير است. يا نياز ممكن به غير به تسلسل الى غير النهاية مى‏انجامد. پس هر يك از آحاد سلسله در مرتبه ذات ممكن خواهد بود و چون همه سلسله به آحاد تعلق دارد پس مانند ذات بارى خود به خود واجب نيست و وجوب آن به غير است. اين برهان مبتنى بر سه مقدمه است كه يكى از آنها بطلان تسلسل است.
و همچنين شيخ در كتاب النجاة (17) نيز براى اثبات واجب به ابطال تسلسل استدلال نموده جهت اطاله كلام از آوردن آن برهان خوددارى مى‏كنيم. و نيز حكيم بزرگ شيخ شهاب الدين سهروردى نيز به همين صورت از طريق استحاله تسلسل جهت اثبات وجود واجب كه از آن به نور الانوار تعبير مى‏كند استدلال نموده است (ر.ك: شرح حكمة الاشراق، ص 306) .
و همچنين برهانى كه متكلمان براى اثبات واجب الوجود آورده‏اند مبتنى بر امتناع تسلسل است. (برهان متكلمان به نام حدوث و قدم است) .
مرحوم علامه حلى شارح تجريد الاعتقاد مى‏فرمايد: «المتكلمون سلكوا طريقا آخر فقالوا العالم حادث فلابد له من محدث فلو كان محدثا تسلسل‏». (18)
مرحوم علامه طباطبايى، برهان حدوث متكلمان را در نهاية الحكمة به عبارت ذيل تقرير نموده است:
«تقريره ان الاجسام لا تخلو عن الحركة والسكون وهما حادثان، وما لا يخلو عن الحوادث، فهو حادث فالاجسام كلها حادثة، وكل حادث مفتقر الى محدث، فمحدثها امر غير جسم ولا جسماني، وهو الواجب تعالى، دفعا للدور والتسلسل‏». (19)
تا حال دو مطلب ثابت‏شد: 1.ماهيات ممكن در وجود و بقايشان نيازمند به علت هست، و محال است، معلول بدون علت موجود شود.2. و ثابت‏شد، اين علت‏بايد واجب الوجود بالذات باشد، واجبى كه در وراى خود سبب نداشته باشد. و در نتيجه اثبات اين واجب، بنابر قول حكما و متكلمان مبتنى بر امتناع تسلسل است. از اينجا جايگاه امتناع تسلسل در فلسفه و كلام معلوم و روشن مى‏گردد.
يادآورى بعد از اثبات واجب بالذات اين سؤال مطرح مى‏شود كه واجب بالذات كدام است؟ و چه كسى در اين بحث طرف دعواى ما است؟ و براى چه كسانى مى‏گوييم، تو در اشتباه هستى اين اجزاى سلسله به واجب بالذات منتهى مى‏شود؟ و در آن متوقف مى‏گردد؟ در پايان اين فصل لازم است در اين باره بحثى به ميان آيد، كه اين بحث‏به نتيجه كاملترى برسد، بدين ترتيب مى‏گوييم: طرف دعواى خدا پرستان، ماديگرايان هستند. آنها هم مثل الاهيون مى‏گويند: اين سلسله عاقبت‏به واجب بالذات منتهى مى‏گردد، اما كدام واجب بالذات؟ در نظر مادى، واجب بالذات همان ماده است، همين ذرات اتمها (نگاتن پرتون و نترونها) هستند، كه بر اثر تصادف و تصادم اينها، بالاخره عالم به اين صورت قرار گرفته است.
اما در نظر الهى واجب بالذات خود ماده نمى‏تواند باشد، بلكه مفارق است.
و اما چرا واجب بالذات مفارق است؟ معلم ثانى، ابو نصر فارابى برهانى را بر مفارق بودن واجب بالذات اقامه نموده، و مى‏گويد: «البرهان على اثبات الموجود الذي لا سبب له، وهذا يحتاج الى برهان آخر في انه مفارق انه لو كان جسما لكان له مادة وصورة، وكانا سببين لوجوده وما لا سبب له لايجب بسبب ذاته و انه لو كان جسما لكانت له ماهية، ولو كانت له ماهية للزم ثلاث محالات: الاول: ان المعدوم كان يلزمه الوجود اي كان سببا لوجود ذاته. الثاني: ان الموجود الذي لا سبب له لا يكون من لوازم تلك الماهية. فيكون معلولا صادرا عنه. الثالث: ان يكون وجوب الوجود متعلقا بتلك الماهية قائما بها و كان وجوبه لها». (20)
يعنى برهان آوردن براى اثبات موجودى كه سبب ندارد، اين خود در مفارق بودنش محتا به اقامه برهان است. بنابر اين اگر مبدا اول جسم باشد، بايد داراى ماده و صورت باشد. [و چون جسم مركب از ماده و صورت است] در اين صورت، هر دوى اينها [ماده و صورت] علت وجود جسم خواهند بود. [ در حالى كه فرض اين است كه مبدا اول نبايد سبب داشته باشد، زيرا در تسلسل علل و معلولهاى مترتب به بى‏نهايت، گفتيم كه اين سلسله بايد به علتى كه واجب الوجود بالذات است منتهى گردد، و آن واجب هيچ سببى در وراى خود نداشته باشد، بنابر اين] موجودى كه سبب ندارد محال است [در وجود] خود محتاج به سبب نباشد.
و از طرفى اگر مبدا اول جسم باشد بايد ماهيت داشته باشد واگر ماهيت داشته باشد سه محال لازم مى‏آيد:
1. اين كه معدوم مستلزم وجود باشد يعنى علت وجود ذاتش گردد.
2. آن كه موجودى كه سبب ندارد از لوازم آن ماهيت‏خواهد بود و معلولى صادر از او است.
3. آن كه وجوب وجود متعلق به آن ماهيت‏خواهد بود، چون وجود در آن ماهيت است. پس وجود آن موجود به وجود آن اهيت‏خواهد بود. بنابر اين مفارق بودن واجب ثابت مى‏گردد.
فصل چهارم: اقسام تسلسل
تسلسل اقسام مختلفى دارد. در بعضى از كتابها آن را چهار قسم ذكر كرده‏اند:
شمس الدين بخارى در شرح حكمة العين مى‏گويد:
«واعلم ان اقسام التسلسل اربعة: لانه اما ان لا يكون اجزاء السلسلة مجتمعة في الوجود، او لا والاول هو التسلسل في الحوادث، والثاني اما ان يكون بين تلك الاجزاء طبيعي وهو كالتسلسل في العلل والمعلولات ونحوها من الصفات والموصوفات المرتبة الموجودة معا او وضعي وهو التسلسل في الاجسام، او لم يكن بينهاترتب وهو التسلسل في النفوس البشرية والاقسام باسرها باطلة عند المتكلمين دون الاول والرابع عند الحكماء». (21)
فاضل تونى در كتاب حكمت قديم مى‏گويد:
«حكما تسلسل را در موردى محال مى‏دانند كه موجود و مترتب و مجتمع باشد. پس تسلسل در امر اعتبارى ومعدوم جايز است مانند آن كه اعداد نامتناهى‏اند اما چون موجود نيستند اشكالى ندارد و در حركات دورى مثل حركت زمين يا افلاك تسلسل جايز است زيرا اين حركات متعاقبند و مجتمع نيستند و نيز در نفوس ناطقه انسان به عقيده برخى از حكما كه عالم را قديم زمانى مى‏دانند و مى‏گويند ارواح پس از مفارقت از ابدان در عالم موجودند و مجتمع و نامتناهى‏اند تسلسل در آنها جايز است زيرا نفوس مترتب نيستند و متكلمان تسلسل را مطلقا باطل مى‏دانند چه آن امور مجتمع باشند و چه مترتب باشند ويا نباشند و فقط در امور اعتبارى جايز مى‏دانند». (22)
اما با تحقيق و مراجعه به كتب مختلف توانستيم تا هفت قسم به دست‏بياوريم:
1. تسلسل در امور معدومه: اين تسلسل عبارت است از يك سلسله عدمهاى نامتناهى كه پشت‏سر هم واقع شوند و چون عدم واقعيت‏خارجى ندارد لذا بايد در محيط ذهن عدمهارا فرض نمود و نامتناهى قرار داد.
2. تسلسل در امور اعتباريه: يعنى ذهن ما فرض كند كه اگر مثلا وجودى در خارج موجود باشد بايد براى او هم وجودى باشد و براى وجود دوم نيز وجودى ديگر باشد همچنان اين تصورات را تا بى‏نهايت ادامه دهد. مانند تقسيم و تركيب جسم در ذهن به اجزاى نامتناهى.
3. تسلسل لا يقفى: عبارت است از اين كه تمام افراد سلسله در خارج بالفعل موجود نباشند ولى تا بى‏نهايت‏بتوان بر او افزود مانند عدد، كه مى‏گويند نامتناهى لا يقفى است.
يعنى ما در باب عدد به نقطه‏اى نمى‏رسيم كه بالاترى نداشته باشد بلكه هر عددى را فرض كنيم بالاتر از آن عددى قابل تصور و تحقيق است گرچه جلو اين عدد دهها يا صدها يا هزارها صفر بچينيم.
4. تسلسل در امور اجتماعى ترتبى: يعنى موجودات نامتناهى كه در وجود با هم جمع نيستند و ميانشان رابطه على و معلولى برقرار است مانند: اجتماع علل و معلولهاى مترتب بر يكديگر در يك زمان و مكان.
5. تسلسل در امور اجتماعى غير ترتبى: يعنى تحقق مجموعه‏اى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافته‏اند وحتى اجتماع در وجود هم دارند، اما ميان آنها ترتب نبوده، وجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمى‏باشد. مانند تعداد نامحدودى از موجودات كه رابطه على و معلولى ميان آنها برقرار نيست‏بلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مى‏باشند مثل فراهم آمدن ميوه درختان و ريگهاى بيابان كه ترتب على و معلولى بر يكديگر ندارند.
6. تسلسل در امور ترتبى غير اجتماعى: يعنى اجزاى سلسله نامحدودى كه وجود بالفعل دارند اما اجتماع در وجود ندارند مانند حركت زمين و اجزاى زمان و ساير سيارات و پديده‏هايى كه در بستر زمان به تدريج تحقق مى‏يابند به گونه‏اى كه پاره‏اى از آنها هنگام وجود اجزاى ديگر معدوم مى‏گردند، زيرا در اين مجموعه آنچه تحقق دارد و موجود است، هميشه محدود و متناهى مى‏باشد.
7. تسلسل در امور غير اجتماعى غير ترتبى. يعنى اجزاى سلسله‏اى كه نه وجود بالفعل دارند ونه در وجود با هم مجتمع هستند مانند: افراد، جمادات، نباتات وحيوانات. (23)
تسلسل مورد بحثى كه حكما آن را باطل و محال مى‏شمارند، تسلسلى است كه اجزاى نامحدود آن هم وجود بالفعل و هم اجتماع در وجود و هم ترتب على و معلولى داشته باشند و در ميان اجزاى آن رابطه على و معلولى برقرار باشد.
از اين اقسام هفتگانه فقط قسم چهارم مى‏تواند مورد بحث قرار گيرد. اما اقسام ديگر در نزد حكيم باطل نيست‏بر خلاف متكلمان كه قسم دوم و ششم را جايز، واقسام ديگر را باطل مى‏دانند.
فصل پنجم: شروط امتناع تسلسل
تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى سه شرط اساسى داشته باشد، اگر سلسله اى از حوادث يكى از آن شرايط را نداشته باشد آن محال نبوده و ادله‏ى امتناع تسلسل شامل آن نخواهد شد، شرايط مذكور به عبارت ذيل است.
1. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند: با توجه به اين شرط تحقق مجموعه‏اى كه برخى از اجزاى نامحدود آن بالقوه موجود است محال نخواهد بود مانند برخى از مراتب عدد، زيرا در چنين مواردى آن بخش از سلسله كه تحقق مى‏يابد هميشه محدود و متناهى مى‏باشد فى‏المثل هر جسمى قابل انقسام به اجزاى كوچك‏تر است، تا بى‏نهايت‏به اين معنا كه هر قدر به اجزاى كوچكترى تقسيم شود، باز هم مى‏توان آن را تقسيم كرد.
2. اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند، در نتيجه مجموعه‏اى كه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافته‏اند، اما اجتماع در وجود ندارند محال نخواهد بود مانند سلسله اجزاى زمان و نيز حوادث زمانى اين گونه سلسله اگر چه نامحدود و غير متناهى هستند لكن تسلسل مصطلح را تشكيل نمى‏دهد، زيرا اجزاى آن به تدريج تحقق مى‏يابند و وجود برخى از اجزاى آن همراه با عدم برخى ديگر مى‏باشد.
3. بين اجزاى سلسله ترتب على و معلولى برقرار باشد: با توجه به اين شرط تحقق مجموعه‏اى كه همه اجزاى نامحدود آن وجود بالفعل يافته‏اند و حتى اجتماع در وجود هم دارند اما ميان آنها ترتب نبوده ووجود برخى متوقف بر وجود برخى ديگر نمى‏باشد محال و ممتنع نخواهد بود مانند : نامحدودى از موجودات كه رابطه عليت ومعلوليت در بين آنها برقرار نيست‏بلكه همه در عرض يكديگر بوده و هستند به علتى بيرون از خود مى‏باشند. مقصود از ترتب اجزاى سلسله توقف ووابستگى برخى از آنها به بعضى ديگر مى‏باشد پس اگر تعداد پديده‏هاى عالم ماده در يك زمان واحد نامحدود باشد، با براهين امتناع تسلسل نفى نمى‏شود.
جهت اعتبار شروط سه‏گانه مذكور در تسلسل آن است كه در صورت فقدان هر يك از اين شروط سلسله‏اى كه داراى اجزاى موجود و نامحدود باشد تحقق نخواهد يافت، تا براهين محال بودن تسلسل در آنها جارى گردد.
عبارت علامه در نهاية الحكمة چنين است:
«ان التسلسل انما مستحيل فيما اذا كانت اجزاء السلسلة موجودة بالفعل و ان تكون مجتمعة في الوجود و ان يترتب بعضها على بعض فلو كان بعض الاجزاء موجودة بالقوة كبعض مراتب العدد فليس بمستحيل لان الموجود منه متناه دائما وكذا لو كانت موجودة بالفعل لكنها غير مجتمعة في الوجود كالحوادث الزمانية بعضها معدومة عند وجود بعض. لتناهي ما هو الموجود منها دائما، وكذا لو كانت موجودة بالفعل مجتمعة في الوجود، لكن لا ترتب بينها، وهو توقف البعض على البعض وجودا كعدد غير متناه ومن موجودات لا علية ولا معلولية بينها.والوجه في ذلك انه ليس هناك مع فقد شي‏ء من الشرائط الثلاث سلسلة واحدة موجودة غير متناهية حتى يجري فيها براهين الاستحالة‏». (24)
شروط فوق الذكر نزد حكما براى ابطال تسلسل معتبر است. اما نزد متكلمان اين شروط معتبر نيست.
مرحوم محقق طوسى در قواعد العقائد مى‏گويند: «التسلسل عند المتكلمين محال مطلقا». (25)
از اين شروط سه‏گانه شرط اول و سوم را همه‏ى حكما در ابطال تسلسل معتبر مى‏دانند اما شرط دوم (اجزاى سلسله در وجود با يكديگر جمع شوند) را بعضيها مانند علامه طباطبايى معتبر مى‏دانند اما بعضى‏ها معتبر نمى‏دانند مانند محقق داماد در قبسات مى‏گويد: امتناع تسلسل دو شرط اساسى دارد: «الترتب والاجتماع في الوجود بالفعل‏». (26)
1. اجزاى سلسله ترتب على و معلولى داشته باشند.
2. اجزاى سلسله بالفعل موجود باشند. البته ايشان شرط اول و دوم را يكى به حساب آوردند لذا به دو شرط قايل شده‏اند.
فصل ششم: صورى كه تسلسل در آنها جارى است
الف. تسلسل فقط در ناحيه علل: و التسلسل في العلل ترتب معلول على علة وترتب علته على علة وعلة علته على علة وهكذا الى غير النهاية. (27)
تسلسل در ناحيه علل، عبارت است از ترتب يك معلول بر علت‏خودش و ترتب آن علت‏بر علت ديگر وترتب علت دوم بر علت‏سوم وبه همين ترتيب تا بى‏نهايت ادامه يابد.
اين در جايى است كه سلسله نقطه آغاز نداشته باشد اما نقطه پايانى داشته باشد، يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد، و فقط معلول غير باشد در آن يافت مى‏شود اما علتى كه خودش معلول علت ديگرى نباشد در آن وجود ندارد در چنين سلسله‏اى، هر علتى، معلول علت ديگرى است اما چنين نيست كه هر معلولى علت معلول ديگرى باشد.
ب. تسلسل فقط در ناحيه معلولها: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نقطه شروع داشته باشد اما نقطه پايانى نداشته باشد چنين سلسله‏اى از علت اولى وعلت نخستين آغاز مى‏شود، ولى هرگز به معلول نهايى نمى‏رسد.
ج. تسلسل هم در ناحيه علل و هم در ناحيه معاليل: اين تسلسل در جايى است كه سلسله مفروضه نه نقطه شروع و نه نقطه پايانى داشته باشد. يعنى معلولى كه خودش علت چيزى نباشد و علتى كه خودش معلول چيزى نباشد بلكه هر علتى خودش معلول علت ديگرى و هر معلولى خودش علت معلول ديگرى است. بنابر اين چنين سلسله‏اى از هر دو طرف تا بى‏نهايت ادامه مى‏يابد و آغاز و پايانى براى آن نيست. (28)
گفتيم تسلسلى محال و ممتنع است كه داراى شرايط سه‏گانه‏اى كه قبلا ذكر كرديم باشد، با توجه به شروط ياد شده مى‏توان گفت امتناع تسلسل اختصاص به تسلسلى دارد كه هم در ناحيه‏ى علل و هم در ناحيه‏ى معاليل باشد.
اما طبق بيان محقق داماد تسلسل فقط در ناحيه‏ى علل مورد بحث است و براهين اقامه شده بر امتناع تسلسل تنها تسلسل در ناحيه‏ى علل غير متناهى را نفى مى‏كند اما تسلسل در ناحيه‏ى معلولها را نفى نمى‏كند. اما علامه رحمه الله بيان محقق داماد را نقل نموده و رد مى‏كند. (29)
پى‏نوشت‏ها:
1. دبيران كاتبى قزوينى، ايضاح المقاصد من حكمة عين القواعد يا «شرح حكمة العين‏» ، شرح از يوسف بن مطهر حلى، به كوشش سيد محمد مشكوة، پيشگفتار و پاورقى و تصحيح از علينقى منزوى، چاپخانه دانشگاه ايران 1378ق 1335ش 1959 م، ص 219.
2. جمال الدين ابى منصور حسن بن يوسف بن على بن مطهر حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، يك جلدى، چاپ اول، مؤسسه مطبوعات دينى، چاپخانه قائم، انتشارات مصطفوى قم، بهار 1366، ص 217.
3. عبد الرزاق لاهيجى، سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، به تصحيح صادق لاريجانى آملى، انتشارات الزهرا، چاپخانه علامه طباطبايى، تهران، 1362، ص 40.
4. سيد محمد حسين طباطبايى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقدمه و پاورقى به قلم استاد شهيد مرتضى مطهرى، پنج جلد در يك جلد، چاپ شركت افست «سهامى عام‏» ، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ص 458.
5. همان ، ص 490.
6. همان: 5/74.
7. همان، ص 28.
8. همان، مقدمه، ص 6.
9. ابو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، التعليقات، چاپ حيدرآباد پاكستان، ص 6.و شيخ ابن سينا، التعليقات ، دكتر عبد الرحمان كبروى، انتشارات المكتبة العربية، مصر، قاهره ، 1392، ص 39.
10. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة في اثبات المفارقات، چاپ پاكستان، حيدر آباد، 1345ه، . ص 3.
11. قاضى عضد الدين عبد الرحمان بن احمد الايجى، كتاب شرح المواقف، شارح محقق سيد شريف على بن محمد جرجانى، هشت جلد، چاپ اول، انتشارات الشريف الرضي، ايران، امير قم، سنة 1412 1370، ج‏1، ص 156.
12. كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 56.
13. كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، جمال‏الدين علامه حلى، ترجمه و شرح فارسى ابو الحسن شعرانى، چاپ دوم، تهران، انتشارات كتابفروشى اسلاميه، 1398، ص 124.
14. نهاية الحكمة، مرحله 12، فصل دوم، ص 271 ; اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5/73.
15. ابى نصر محمد بن محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى، رسالة الدعاوى القلبيه، چاپ پاكستان، حيدر آباد، چاپ اول، 1349، ص 2 3.
16. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، شرح محقق طوسى وقطب الدين ابي جعفر رازى، سه جلد، چاپ اول، چاپخانه حيدرى، دفتر نشر الكتاب، سنة 1379، ج‏3، نمط چهارم، ص 18 و20.
17. النجاة، ص 383.
18. شرح تجريد الاعتقاد ، ص 305.
19. نهاية الحكمة، چاپ دهم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، رجب 1414، ص 157.
20. رسالة في اثبات المفارقات ، چاپ پاكستان، حيدر آباد1345 (ه.ق)، ص 3.
21. نجم الدين علي بن عمر كاتبي قزويني ، حكمة العين، شرح شمس الدين محمد بن مباركشاه، بخاري، مقدمه وتصحيح جعفر زاهدى، مؤسسه چاپ و انتشارات و گرافيك دانشگاه فردوسى مشهد، 1353، ص 192.
22. محمد حسين فاضل تونى، حكمت قديم، چاپ ايران، تهران، آبان ماه 1330، ص 30.
23. آقا ضياء الدين درى، كنز المسائل في اربع رسائل، چاپخانه سعدى، چاپ ايران، تهران، تاريخ چاپ 1370 1330، ص 98.
24. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل پنجم، ص 170.
25. نصير الدين طوسى، قواعد العقائد، تحقيق علي ربانى گلپايگانى ، انتشارات امير، ناشر جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1416، ص 36.
26. محمد بن محمد باقر داماد حسينى (مير داماد)، القبسات، انتشارات وچاپ دانشگاه تهران، ص 234.
27. نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 167.
28. على شيروانى، شرح مصطلحات فلسفى بداية الحكمة ونهاية الحكمة، چاپ اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، 1373، ص 39.
29.جهت اطلاع مراجعه شود به: نهاية الحكمة، مرحله 8، فصل 5، ص 169 و 170

اصل متن

http://www.tebyan.net/index.aspx?pid=19667&BookID=59650&Language=1

استاد و انيشمند بزرگ؛ دكتر شجاع الدين شفا4

آیا شجاع الدین شفا یک یهودی مخفی (آنوسی) است؟
یهود شناخت: در پاورقی مقاله ای که در مورد یهودی تبار بودن آل سعود نوشته بودم، وعده دادم که به زودی مطلبی در مورد شجاع الدین شفا خواهم نوشت. در اینجا به آن وعده عمل کرده ام.مقدمه اولشجاع الدین شفا یکی از چهره های جریان اسلام ستیزی ایران معاصر است. او پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، معاون وزرات دربار پهلوی (سخنگوی دربار) بوده است. از سوابق وی در آن دوره می توان به موارد زیر اشاره کرد:
- پیشنهاد برگزاری جشنهای 2500 ساله شاهنشاهی و تنظیم متن نطق شاه در این جشن- پیشنهاد تغییر تقویم هجری شمسی به تقویم شاهنشاهی- نگارش کتاب «ماموریت برای وطنم» به نام محمدرضا پهلویشفا، پس از پیروزی انقلاب اسلامی به نگارش کتابهایی بر ضد اسلام مشغول شده است که بعضی از آنها در حکم کتاب مقدس اسلام ستیزان ایرانی هستند. جوابها و نقدهایی بر این کتابها نیز منتشر شده اند.(1)مقدمه دوم
شواهد و قراینی که در این مقاله آمده است، هیچکدام به تنهایی نمی تواند دلالت بر یهودی بودن یک فرد داشته باشد، اما جمع شدن همه آنها در یک نفر، ظن یهودی بودن او را به وجود می آورد.مقدمه سومیهودیت در این نوشته نه به عنوان یک دین، بلکه به عنوان یک قومیت، باند و فرقه مطرح است. برای فهم بهتر موضوع، خوانندگان را به کتاب «قوم من؛ بنی اسرائیل» نوشته آبا ابان، ارجاع می دهم. ابان که در سوابقش وزارت خارجه رژیم صهیونیستی و نمایندگی این رژیم در سازمان ملل وجود دارد، در فرازی از کتابش، انبیاء بنی اسرائیل را به تضعیف یهود متهم کرده و آنها را بدان دلیل که احساسات دینی شان بر ملت پرستی شان برتری داشته، سرزنش کرده و افراطی خوانده است.(2) تناقض این گزاره پارادوکسیکال (یعنی از طرفی ادعای یهودیت و بنی اسرائیلی بودن را داشتن و از طرف دیگر تخطئه انبیاء یهود)، زمانی برطرف می شود که دریابیم منظور آبا ابان از یهودیت نه یک «دین»، بلکه یک «قومیت» است. اندیشه صهیونیسم نیز، نه بر محور «دین» یهود، که بر محور «قوم» یهود سامان یافته است و ای بسا کسانی که خود را یهودی می دانند و در عین حال ملحدند. نمونه چنین افرادی، زیگموند فروید است که بر بی خدایی خود اصرار داشت اما خود را یهودی معرفی می کرد.
مقدمه سوم به این دلیل گفته شد که شجاع الدین شفا در برخی نوشته هایش علاوه بر اسلام، شبهه آفرینی هایی در ادیان یهودیت و مسیحیت هم کرده است. طبیعتا شبهه آفرینی شفا در «دین» یهود، می تواند دستاویزی برای تبرئه وی از یهودیت باشد.
در اینجا بد نیست به این نکته هم اشاره کنم که نوشته های شفا به زبان فارسی نوشته و منتشر شده اند. طبعا مخاطب نوشته های او فارسی زبانان هستند. فارسی زبانانی که اکثرا متدین به دین اسلام هستند نه یهودیت و مسیحیت. بنابراین هرچند در نوشته های او بعضا حملاتی به یهودیت وجود داشته باشد، هدف اصلی او حمله به اسلام است. همچنانکه اگر مثلا کتابی به زبان عبری نوشته شود و همزمان ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام را زیر سئوال ببرد، می توان گفت این کتاب در درجه اول، دین یهود را هدف قرار داده است.
اینک شواهد و قراینی که در مجموع، شجاع الدین شفا را مظنون به یهودیت می کنند:
شواهد و قراین1- شجاع الدین شفا، عضو سازمان «برادری جهانی» است. «برادری جهانی»، زیر مجموعه ای از سازمان فراماسونری است.(3) فراماسونری، سازمانی نیمه مخفی و بین المللی است که تحت تسلط زرسالاران یهودی است.(4)
2- در برخی نوشته ها، بدون ذکر منبع، به یهودی الاصل بودن شفا اشاره شده است.(5)
3- شجاع الدین شفا در سال 1337 به دعوت صهیونیستهای ایرانی سفری به اسرائیل داشته است.(6) از دیگر نمونه هایی که رابطه نزدیک او با صهیونیستها را نشان می دهد، حضور وی در جلسات و مراسم سفارت سابق رژیم صهیونیستی در تهران است که مئیر عزری، سفیر رژیم صهیونیستی در تهران در خاطراتش به آنها اشاره کرده است.(7)
4- همانطور که اشاره شد، شفا پیشنهاد دهنده برگزاری جشنهای دوهزار و پانصدساله شاهنشاهی و نویسنده نطق شاه در این جشن بود.(8) بر اساس مقالات مطبوعات اسرائیلی و اسناد ساواک، رژیم صهیونیستی بالاترین همکاری را در برگزاری این جشنها با رژیم پهلوی داشت.(9)
5- همسر فعلی شفا یهودی است.(10)
6- و بالاخره آخرین و مهمترین قرینه: یکی از بزرگان یهود کاشان در قرن گذشته، حکیم هارون (۱۹۲۶-۱۸۳۱ میلادی) است. او پزشک بود و فرزندش حکیم نورمحمود نیز پزشک دربار ناصر الدین شاه بود.در کتاب فرزندان استر، نوشته جمعی از نویسندگان عمدتا یهودی، از خاندانی موسوم به «شفا» به عنوان یکی از خاندانهای بازمانده از حکیم هارون یاد شده است:«حکیم هارون، رییس خانواده بزرگی بود که بسیاری از فرزندان، نوه ها و نتیجه هایش راه وی را پیش گرفتند و پزشک شدند. خانواده های نهورای، شفا، بقراطی، ارجمند، میثاقیه، منتخب، ثابت خاوری، خوش لسان و برجیس خود را اعقاب حکیم هارون می دانند.»(11)
از طرف دیگر، پدر شجاع الدین شفا، هم کاشانی و هم پزشک بوده است. پدر شفا در زمانی طبابت می کرده است که طبابت و پزشکی نه از دانشگاه که بیشتر از طریق پدر و به صورت موروثی آموخته می شد. بر این اساس شاید بتوان شجاع الدین را از نسل حکیم هارون یهودی دانست .

اصل متن را ببينيد

www.jew.blogfa.com